Después de haber disfrutado el film, realizaremos las siguientes actividades.
a) Bajar el Texto "2001: Odisea del espacio, retrato de la Modernidad" (pdf)
b) Leer completamente el texto.
c) Comprender el texto...si es necesario volver a leer.
d) Hasta este punto ya tendrás infinidad de preguntas, ideas o confusiones en tu revolucionado cerebro, entonces sera momento de escribir.
e) Este sera uno de los trabajos finales para ser considerados en la evaluación final.
f) El trabajo que redactaras sera un ensayo sobre tu propio acto epistémico, es necesario que titules tu trabajo con un nombre creativo por ejemplo..."Dime como conoces y te diré si sabes" o algo por el estilo.
g) El ensayo debe considerar en su parte sustantiva las ideas,reflexiones, teorías o necedades abordadas durante el curso. NO OLVIDES QUE ERES UN EDUCADOR Y QUE TU TRABAJO DEBE SER ORIGINAL (DI NO A LA PIRATERIA INTELECTUAL)
Odisea del Espacio 2001
En 2001, una misión parte hacia la Luna a bordo del S.S. Discovery para investigar unos monolitos que han sido descubiertos en el satélite. Salvo dos astronautas, el resto de los miembros del grupo viaja en estado de hibernación bajo el control de HAL-9000, la computadora central de la nave, un sistema de inteligencia artificial que comienza a reaccionar de manera imprevisible.
Considerado por muchos como el mejor film de ciencia-ficción, 2001, odisea del espacio es, por lo menos, una de las películas más influyentes de la segunda mitad del siglo XX. Libremente basado en un cuento del afamado Arthur C. Clarke, el argumento agrega otros episodios ambientados en diversos momentos históricos bajo la influencia de los misteriosos monolitos hasta convertirse bajo la rigurosa dirección de Stanley Kubrick en un ensayo metafísico y algo grandilocuente sobre los límites del ser humano y el futuro de la especie.
El film marca un punto de inflexión para este género en el cine, hasta entonces concentrado mayormente en historias de monstruos extraterrestres y científicos de cómic, y lo pone a la altura de su par literario. Como prueba de esta nueva relación, Kubrick y Clarke transformaron tan profundamente el relato original escrito por el segundo (llamado The Sentinel) que Clarke terminó creando una novela en paralelo con el guión.
Como suele ocurrir con los films de Kubrick -probablemente con este más que ningún otro-, 2001, odisea del espacio representó un enorme salto en técnica cinematográfica. Sus decorados fijaron durante los 15 años siguientes la estética que un film del género debía tener, y su representación visual del espacio es impresionante aún para los estándares del cine actual. Esta obra ganó un merecido Oscar a los efectos especiales.
Pese a su elenco sin estrellas, su hermetismo narrativo y algunas críticas iniciales desfavorables, la apariencia experimental del film encontró un creciente respaldo en el espíritu rebelde e intelectual que las generaciones jóvenes de Occidente exhibían a finales de los años 60, hasta convertirse en una de las obras más taquilleras de 1968 en los Estados Unidos.
TAREA DEL 9 AL 13 DE NOVIEMBRE
Para esta semana prepararemos las palomitas y los refrescos... acomódate en tu sillón preferido y disponte a mirar, analizar, reflexionar y opinar sobre los videos que esta semana hemos preparado para la clase.
a) Observa los videos
b) Anota las ideas relevantes
c) Realiza un organizador de ideas usando el software Power Point ( mapas conceptuales, mapas mentales, diagramas de flujo, cuadro sinopticos, ) y envialo al correo upn211.3@gmail.com renombrando tu trabajo de la siguiente manera. apellido_nombre_epistemologia y apellido_nombre_investigacion
TAREA DEL 26 DE OCTUBRE AL 6 DE NOVIEMBRE
Maestr@s: Para la tarea de esta QUINCENA deberán seguir las siguientes indicaciones:
a) BAJAR DE LA RED EL LIBRO DE CARL SAGAN "EL MUNDO Y SUS DEMONIOS"
b) LEER TODO EL LIBRO (SI SON MUY OSAD@S).
c) DE LOS APARTADOS REALIZAR LO SIGUIENTE:
ca) LEER EL PREFACIO "MIS PROFESORES" Y ESCRIBIR UN TEXTO BREVE QUE REMEMORE LOS RECUERDOS DE TUS PROFESORES HACIENDO UNA ANALOGIA CON LOS DESCRITO POR SAGAN.
d) LEER EL CAPITULO I "LO MAS PRECIADO" GRABAR EN AUDIO (DIGITAL O ANALOGICO) TUS OPINIONES, COMENTARIOS,PUNTOS DE VISTA O LO QUE PIENSAS Y SIENTES DE LO LEIDO. (LOS AUDIOS DEBERAS TRAERLOS EL DÍA SÁBADO 7 DE NOVIEMBRE A CLASE.
e) LEER EL CAPITULO II "CIENCIA Y ESPERANZA" Y CREAR UN CARTEL (DEL TAMAÑO DE UNA CARTULINA) QUE SINTETICE LAS IDEAS PRINCIPALES DEL CAPITULO (PUEDE SER TAMBIÉN UN COLLAGE) QUE SE EXPONDRÁ EN LOS PASILLOS DE LA UPN EL DÍA SÁBADO 7 DE NOVIEMBRE.
e) LOS TEXTOS CREADOS SE ENVIARAN POR CORREO ELECTRONICO A LA DIRECCION upn211.3@gmail.com Y DEBERAN SER RENOMBRADOS DE LA SIGUIENTE FORMA. apellido_nombre_misprofesores
NOTA IMPORTANTE: SI CONSIDERAS QUE ES DEMASIADA TAREA...RECUERDA QUE ERES UN UNIVERSITARIO Y AL MISMO TIEMPO UN PROFESIONAL DE LA EDUCACION EN PROCESO DE FORMACION.
CARPE DIEM.
TAREA DEL 12 AL 16 DE OCTUBRE.
Maestr@s: Para la tarea de esta semana deberán seguir las siguientes indicaciones:
a) LEER EL TEXTO LA REALIDAD Y LAS IMPLICACIONES DEL CONOCIMIENTO.
b) HACER ANOTACIONES SOBRE LO RELEVANTE DEL TEXTO.
c) CON TUS NOTAS Y LAS IDEAS QUE SE GENERARON EN TU CEREBRO REALIZAR LA ACTIVIDAD INDICADA AL FINAL DEL TEXTO.
e) LOS TEXTOS CREADOS SE ENVIARAN POR CORREO ELECTRONICO A LA DIRECCION upn211.3@gmail.com Y DEBERAN SER RENOMBRADOS DE LA SIGUIENTE FORMA. apellido_nombre_criteriosdeverdad
Suscribirse a:
Comentarios (Atom)
CARL SAGAN Y LA CIENCIA
En una sociedad que no aprecia a la ciencia más que por sus productos tecnológicos, es muy difícil comunicar el hecho de que la ciencia misma, la ciencia pura, pueda producir una profunda emoción estética. Desgraciadamente, el "oído" de la mayoría no está entrenado para percibir las armonías secretas que ya Pitágoras imaginaba. Y sin embargo, Carl Sagan logró comunicar parte de esas maravillosas armonías a un público de tamaño significativo, gracias a su extraordinaria capacidad de crear metáforas e ilustraciones que explicaran los conceptos más profundos.
Pero Sagan era mucho más que un gran comunicador y un buen científico. Era un hombre de convicciones, y entre ellas estaba la muy firme de que el pensamiento crítico era la herramienta fundamental para la supervivencia de la civilización, no sólo porque es la base de toda metodología científica, sino porque sin él, pensaba Sagan, sin un debate libre y objetivo, basado en evidencias sólidas y no en prejuicios, sin una capacidad de escucharnos mutuamente y llegar a consensos basados en la razón, la democracia misma estaba perdida. Sagan era uno de esos científicos que estaban persuadidos de la importancia social de que sus voces, en tanto voces de la Razón, fuesen escuchadas. Su compromiso político, como décadas atrás el de Einstein, fue insobornable.
Su último libro es casi una llamada de auxilio. En 1995, poco antes de morir, Sagan veía cómo los demonios de la intolerancia, el oscurantismo, la superstición y los prejuicios amenazaban por todos lados al pensamiento crítico. Los ataques provenían desde el relativamente inocuo misticismo New Age (teniendo en cuenta que ninguna superstición es totalmente inocua) hasta los más amenazadores ataques de los fundamentalismos religiosos.
Diez años después, y sin Carl Sagan para seguírnoslo advirtiendo, es evidente que esos ataques no sólo no han cesado, sino que se han recrudecido. Particularmente descorazonador es ver cómo el debate democrático, en el que Sagan ponía tantas esperanzas, está siendo gradualmente sustituido por la confrontación a ultranza, la descalificación, el prejuicio y la apelación a las emociones más primitivas.
Veamos cómo lo decía el propio Carl:
Pero no sirve de nada tener esos derechos si no se usan: el derecho de libre expresión cuando nadie contradice al gobierno, la libertad de prensa cuando nadie está dispuesto a formular las preguntas importantes, el derecho de reunión cuando no hay protesta, el sufragio universal cuando vota menos de la mitad del electorado, la separación de la Iglesia y el Estado cuando no se repara regularmente el muro que los separa. Por falta de uso, pueden llegar a convertirse en poco más que objetos votivos, pura palabrería patriótica. Los derechos y las libertades o se usan o se pierden.
Un poco más adelante, concluye el libro diciendo:
Si no podemos pensar por nosotros mismos, si somos incapaces de cuestionar la autoridad, somos pura masilla en manos de los que ejercen el poder. Pero si los ciudadanos reciben una educación crítica y forman sus propias opiniones, los que están en el poder trabajan para nosotros. En todos los países se debería enseñar a los niños el método científico y las razones para la existencia de una Declaración de Derechos. Con ello se adquiere cierta decencia, humildad y espíritu de comunidad. En este mundo poseído por demonios que habitamos en virtud de seres humanos, quizá sea eso lo único que nos aísla de la oscuridad que nos rodea.
Para mí estas palabras son tan admirables como conmovedoras, sobre todo porque fueron escritas como admonición por un hombre en su lecho de muerte. Más o menos por la época en que se publicaron, comencé mi andadura por Internet. Me dedicaba sobre todo a debatir en foros de opinión. Hoy sigo haciendo esencialmente lo mismo (aparte de esta bitácora a la que, al parecer, ya le estoy cogiendo el tranquillo). Había decidido escribir sobre un tema que me preocupa mucho: la creciente irracionalidad de la vida política en España, copiada por cierto de su homóloga estadounidense. Para ello, había pensado escribir aquí un artículo sobre pensamiento crítico... cuando de pronto me di cuenta de que Sagan, por supuesto, se me había adelantado. Cogí su libro de nuevo y, de pronto, comprobé algo que me llenó de satisfacción: todos estos años en la Red, aparte de perseguir algunas de mis obsesiones y entusiasmos, me he dedicado a cumplir la agenda que Carl Sagan delineó, a combatir el prejuicio con argumentos, a atacar la superstición, a desenmascarar la falacia, a buscar que se imponga la verdad a través del pensamiento crítico, ¡a pensar con libertad !
LA REALIDAD Y LAS EXPLICACIONES DEL CONOCIMIENTO
Vamos ahora al problema del criterio de verdad y cómo se concibe la realidad.
En la búsqueda del conocimiento verdadero—en la necesidad de tener la certeza de algo—, el investigador se encuentra frecuentemente con el dilema de establecer un criterio de verdad; esto es, el problema de contar con un medio o manera de juzgar si algo es o no verdadero. A diferencia de los problemas anteriores, Hessen (2001/1923) no señala escuelas de pensamiento que traten de resolver esta cuestión. Sin embargo, sí podemos describir algunos criterios que se han propuesto para tal fin.
El primer criterio es el del sentido común. Este criterio consiste en revisar la coherencia de nuestro conocimiento, por medio del uso de las reglas de la lógica, de argumentos sólidos y numerosos para apoyar una idea y de un sentimiento interno que nos deje satisfechos con nuestra forma de pensar. En términos generales, este criterio es el que usamos cotidianamente para ser funcionales en un mundo que asume, dogmáticamente, la posibilidad de un conocimiento verdadero. Sin embargo, como dice el viejo adagio, "el sentido común es el menos común de los sentidos". Y, en ese sentido, este criterio de verdad puede ser censurado con los mismos argumentos esgrimidos para el subjetivismo y el relativismo.
El segundo criterio es el del consentimiento universal. Este criterio aplica los principios de democracia, por así decirlo, al problema de la verdad. Si al tomar en mis manos una pluma, le pregunto a un grupo de personas qué nombre recibe dicho objeto y todas responden "pluma", entonces tengo altas probabilidades de que, en efecto, el objeto sea una pluma. Las probabilidades aumentarán en la medida en que la muestra de personas, a quienes haga la pregunta, sea mayor. Entre más grande sea la muestra y las respuestas coincidan, mi "opinión" se convertirá gradualmente en una "certeza". Aunque dicho criterio parezca apropiado, ha habido ejemplos en la historia de la humanidad que servirían para sugerir cautela en su uso. Un ejemplo es la idea que tuvo Galileo Galilei de que
El tercer criterio es el de la existencia de una verdad divina. Este criterio, basado en creencias religiosas, asume que la "verdad" es aquella dada por una persona o grupo de personas de un orden sobrenatural. La adhesión o no adhesión a ella es una mera decisión personal que está basada en la fe. Desde la perspectiva epistemológica, el quinto problema sigue sin resolverse, dado que siempre resultaría cuestionable el determinar, primero, si dicha persona o personas provienen o provinieron de un orden sobrenatural; y, segundo, si por el hecho de provenir de un orden sobrenatural, ello significa que poseen la "verdad absoluta".
El cuarto criterio es el de la utilidad práctica del conocimiento. Basado en una perspectiva pragmatista, este criterio establece que el criterio que debe privar para determinar si un conocimiento es o no verdadero queda relegado por el de determinar si un conocimiento es o no útil. En cierta forma, el pragmatismo elude la quinta cuestión, así como lo hace con la primera. A fin de cuentas, la cuestión del criterio de verdad se transforma en un nuevo criterio "de utilidad" para el que no existe respuesta fácil.
El quinto criterio es el de la evidencia. Como se planteó en las definiciones anteriores, en la medida en que acumulemos evidencia que indique que nuestro conocimiento es verdadero, podremos gradualmente acercarnos a tener certeza. Es justamente aquí donde entra la investigación científica, como un medio de aportar dicha evidencia, un medio de acercarnos, poco a poco, al descubrimiento de la verdad. Citando a Sagan (1995):
La ciencia está lejos de ser un instrumento de conocimiento perfecto. Simplemente, es el mejor que tenemos... La manera de pensar científica es imaginativa y disciplinada al mismo tiempo. Ésta es la base de su éxito. La ciencia nos invita a aceptar los hechos, aunque no se adapten a nuestras ideas preconcebidas. Nos aconseja tener hipótesis alternativas en la cabeza y ver cuál se adapta mejor a los hechos. Nos insta a un delicado equilibrio entre una apertura sin barreras a las nuevas ideas, por muy herécticas que sean, y el escrutinio escéptico más riguroso... Una de las razones del éxito de la ciencia es que tiene un mecanismo incorporado que corrige los errores en su propio seno... Cada vez que un estudio científico presenta algunos datos, va acompañado de un margen de error: un recordatorio discreto pero insistente de que ningún conocimiento es completo o perfecto. Es una forma de medir la confianza que tenemos en lo que creemos saber. Si los márgenes de error son pequeños, la precisión de nuestro conocimiento empírico es alta; si son grandes, también lo es la incertidumbre de nuestro conocimiento... La historia de la ciencia... nos enseña que lo máximo que podemos esperar es, a través de una mejora sucesiva de nuestra comprensión, aprendiendo de nuestros errores, tener un enfoque asintótico del universo, pero con la seguridad de que la certeza absoluta siempre se nos escapará.
En qué consiste la actividad?
| Has leído sobre los cinco criterios de verdad, más delante profundizarás en textos de apoyo; en este caso se te pide que pienses en un caso concreto en donde puedas explicarlo a partir de las, o algunas, de los criterios expuestos. Este caso lo escribiras y enviaras al correo upn211.3@gmail.com Te sugiero que inicies tu texto con un título llamativo, algo así “El Nahual de Huauchinango, o la llorona mito o realidad, etc.” y de inmediato lo narras y explicas con los criterios mencionados. (puedes elegir cualquier tema, lo importante es no olvidar el uso de los criterios de verdad. |
Evidencia de aprendizaje: aplicación adecuada de al menos un criterio de verdad de la teoría del conocimiento. Denota claridad en su exposición y manejo de fuentes bibliográficas. Tiene originalidad su trabajo.
LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
1. EL DOGMATISMO
Entendemos por dogmatismo (de Soyua= doctrina fijada) aquella posición epistemológica para la cual no existe todavía el problema del conocimiento. El dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para él comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta posición se sustenta en una confianza en la razón humana, todavía no debilitada por ninguna duda.
Este hecho de que el conocimiento no sea todavía un problema para el dogmatismo, descansa en una noción deficiente del la esencia del conocimiento. El contacto entre el sujeto y el objeto no puede parecer problemático a quien no ve que el conocimiento representa una relación. Y esto es lo que sucede al dogmático. No ve que el conocimiento es por esencia una relación entre un sujeto y un objeto. Cree, por el contrario, que los objetos del conocimiento nos son dados absolutamente y no meramente, por obra de la función intermediaria del conocimiento. El dogmático no ve esta función. Y esto pasa, no sólo en el terreno de la percepción, sino también en el del pensamiento no son dados de la misma manera: directamente en su corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la percepción misma, mediante la cual, únicamente, nos son dados determinados objetos; en el segundo, la función del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto del conocimiento de los valores. También los valores existen, pura y simplemente, para el dogmático. El hecho de que todos los valores suponen una conciencia valorante, permanece tan desconocido para él como el de que todos los objetos del conocimiento implican una conciencia cognoscente. El dogmático pasa por alto, lo mismo en una caso que el otro, el sujeto y su función.
Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede hablarse de dogmatismo teórico, ético y religioso. La primera forma del dogmatismo se refiere al conocimiento teórico; las dos últimas al conocimiento ético se trata del conocimiento moral; en el religioso, del conocimiento religioso.
Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posición primera y más antigua, tanto psicológica como históricamente. En el periodo originario de la filosofía griega domina de un modo casi general. Las reflexiones epistemológicas no aparecen, en general, entre los presocráticos(los filósofos jonios de la naturaleza, los eleáticos, Heraclito, los pitagóricos). Estos pensadores se hallan animados todavía por una confianza ingenua en la capacidad de la razón humana. Vueltos por entero hacia el ser, hacia la naturaleza, no sienten que el conocimiento mismo es un problema. Este problema se platea con los sofistas. Estos son los que proponen por primera vez el problema del conocimiento y hacen que el dogmatismo en sentido estricto resulte imposible para siempre dentro de la filosofía. Desde entonces encontramos en todos los filósofos reflexiones epistemológicas bajo una u otra forma. Cierto que Kant creyó deber aplicar la denominación de “dogmatismo” a los sistemas metafísicos del siglo XVII (Descartes, Leibniz, Wolf). Pero esta palabra tiene en él una significación más estrecha, como se ve por su definición del dogmatismo en
2. EL ESCEPTICISMO
Extrema se Tangut. Los extremos se tocan. Esta afirmación es también valida en el terreno epistemológico. El dogmatismo se convierte muchas veces en su contrario, en el escepticismo (de oxerreovar= cavilar, examinar). Mientras aquel considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo comprensible de suyo, éste la niega. Según el escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto. El conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible según él. Por eso no debemos pronunciar ningún juicio, sino abstraernos totalmente de juzgar.
Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. Su vista se fija tan exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento, que ignora por completo la significación del objeto. Su atención se dirige íntegramente a los factores subjetivos del conocimiento humano. Observa como todo conocimiento esta influido por la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por circunstancias exteriores (medio, circulo cultural). De este modo escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga una relación entre un sujeto y un objeto.
Igual que el dogmatismo, también el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lógico. Se llama también escepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere sólo al conocimiento metafísico, hablamos de un escepticismo metafísico. En el terreno de los valores, distinguimos un escepticismo ético y un escepticismo religioso. Según el primero, es imposible el conocimiento moral: según el último, el religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metódico y el escepticismo sistemático. Aquel designa un método; Este, una posición de principio. Las clases del escepticismo que acabamos de enumerar son sólo distintas formas de esta posición. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo lo falso y llegar un saber absolutamente seguro.
El escepticismo se encuentra, ante todo, en la antigüedad. Su fundador es Pirron de Elis (360-270). Según él, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia cognoscente le es imposible aprehender su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente verdadero como el otro. Esto significa una negación de las leyes lógicas del pensamiento, en especial del principio de contradicción. Como no hay conocimiento ni juicio verdadero, Pirron recomienda la abstención de todo juicio.
El escepticismo medio o académico, cuyos principales representantes son Arcesilao y Carneades (129), no es tan radical como este escepticismo antiguo o pirrónico. Según el escepticismo académico es imposible un saber riguroso. No tenemos nunca la certeza de que nuestros juicios concuerden con la realidad. Nunca `podemos decir, pues, que esta o aquella proporción sea verdadera; pero si podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay, por tanto certeza rigurosa sino sólo por la probabilidad. Este escepticismo medio se distingue del antiguo justamente porque sostiene la posibilidad de llegar a una opinión probable.
El escepticismo posterior, cuyos principales representantes son Enesidemo (siglo I a. de J.C.) y Sexto Empírico (siglo II d. de J.C.), marcha de nuevo por las vías del escepticismo pirrónico.
También en la filosofía moderna encontramos el escepticismo. Pero el escepticismo que hallamos aquí no es, la más de las veces, radical y absoluto, sin un escepticismo especial. En el filosofo francés Montaigne (1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismo ético; en David Hume un escepticismo metafísico. Tampoco en Bayle podemos hablar apenas de escepticismo, en el sentido de Pirron, sino a lo sumo, en el sentido del escepticismo medio. En descartes, que proclama el derecho de la duda metódica, no existe un escepticismo de principio, sino justamente un escepticismo metódico.
Es palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a si mismo. Afirma que el conocimiento es imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. En consecuencia, considera el conocimiento como posible de hecho, y sin embargo, afirma simultáneamente que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una contradicción consigo mismo.
El escéptico podría, sin duda, recurrir a una escapatoria. Podría formular el juicio: “el conocimiento es posible” como dudoso, y decir, por ejemplo: “no hay conocimiento y también Este es dudoso.” Pero también entonces expresaría un conocimiento. La posibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada y puesta en duda a la vez por el escéptico. Nos encontramos, pues, en el fondo, ante la misma contradicción anterior.
Como ya había visto los escépticos antiguos, el defensor del escepticismo sólo absteniéndose de juicio puede escapar la contradicción consigo mismo que acabamos de descubrir. Pero tampoco esto basta, tomadas rigurosamente las cosas. El escéptico no puede llevar a cabo ningún acto de pensamiento. Tan pronto como lo hace, supone la posibilidad del conocimiento y se enreda en esa contradicción consigo mismo. La aspiración al conocimiento de la verdad carece de sentido y desde el punto de vista de un riguroso escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores morales protesta contra esa concepción.
El escepticismo, que no es refutable lógicamente mientras se abstenga de todo juicio y acto de pensamiento- cosa que es, sin duda, prácticamente imposible-, experimenta su verdadera derrota en el terreno de la ética. Repugnamos en último término el escepticismo, no porque podamos refutarle lógicamente, si no porque lo rechaza nuestra conciencia de los valores morales, que considera como un valor la aspiración a la verdad.
Hemos trabajado también conocimiento con una forma mitigada del escepticismo. Según ella, no hay verdad ni certeza, pero si probabilidad. No podemos tener nunca la pretensión de que nuestros juicios sean verdaderos, si no tan sólo la de que sean probables. Pero en esta forma el escepticismo añade a la contradicción, inherente en principio a la posición escéptica, una contradicción más. El concepto de la probabilidad supone el de la verdad. Probable es lo que acerca o lo verdadero. Quien renuncia al concepto de la verdad tiene, que abandonar también el de la posibilidad. El escepticismo general o absoluto es, según esto, una posición íntimamente imposible. No se puede afirmar lo mismo del escepticismo especial. El escepticismo metafísico, que niega la posibilidad del conocimiento de lo suprasensible, puede ser falso, pero no encierra ninguna intima contradicción. Lo mismo pasa con el escepticismo ético y religioso. Pero quizá no sea lícito incluir esta posición ene l concepto del escepticismo. Por escepticismo entendemos, en primer término efectivamente, el escepticismo general y de principio. Tenemos, además, otras denominaciones para las posiciones citadas. El escepticismo metafísico es llamado habitualmente positivismo. Según esta posición, que se remonta a Auguste Comte (17981857), debemos atenernos a lo positivamente dado, a los hechos inmediatos de la experiencia, y guardarnos de toda especulación metafísica. Solo hay un conocimiento y un saber, el propio de las ciencias especiales, pero no un conocimiento y un saber filosófico metafísico. Para el escepticismo religioso usamos las más veces la denominación de agnosticismo. Esta posición, fundada por Herbert Spencer (1820-1903), afirma la incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podría conservase seria la denominación de “escepticismo ético”. Mas, por lo regular, nos encontramos aquí ante la teoría que vamos a conocer en seguida bajo el nombre de relativismo.
Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar cierta importancia para el desarrollo espiritual del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modo, un fuego purificador de nuestro espíritu, que limpia este de prejuicios y errores y le empuja a la continua comprobación de sus juicios. Quien haya vivido íntimamente el principio fáustico: “yo se que no podemos saber nada”, procederá con la mayor razón circunspección y cautela en sus indagaciones. En la historia de la filosofía el escepticismo se presenta como el antípoda del dogmatismo. Mientras Este llena a los pensadores e investigadores de una confianza tan bienaventurada cono excesivo en la capacidad de la razón humana, aquel mantiene despierto el sentido de los problemas. El escepticismo hunde el taladrante aguijón de la duda en el pecho del filósofo, de suerte que éste no se aquieta en las soluciones dadas a los problemas, sino que se afana y lucha continuamente por nuevas y más hondas soluciones.
3. EL SUBJETIVISMO Y EL RELATIVISMO
El escepticismo enseña que no hay ninguna verdad. El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Según estos, hay una verdad; pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay ninguna verdad universalmente valida. El subjetivismo, como ya indica su nombre, limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga. Este puede ser tanto el sujeto individual como o el individuo humano, como el sujeto general o el genero humano. En el primer caso tenemos un subjetivismo individual; en el segundo, un subjetivismo general. Según el primero, un juicio es valido únicamente para el sujeto individual que lo formula. Si uno de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este juicio solo es verdadero para él desde el punto de vista del subjetivismo; para los demás puede ser falso. Para el subjetivismo general hay verdades supraindividuales pero no verdaderas universalmente válidas. Ningún juicio es válido más que para el género humano. El juicio 2 x 2 = 4 es válido para todos los individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que valga para seres organizados de distinto modo. Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo juicio que es verdadero para los hombres sea falso para los seres de distinta especie. El subjetivismo general es, según esto, +idéntico al psicologismo o antropologismo.
El relativismo está emparentado con el subjetivismo. Según él, no hay tampoco ninguna verdad absoluta, ninguna verdad universalmente válida; toda verdad es relativa, tiene solo una validez limitada. Pero mientras el subjetismo hace depender el conocimiento humano de factores que residen en el sujeto cognoscente, el relativismo subraya la dependencia de todo conocimiento humano respecto a factores externos. Como tales considera, ante todo, la influencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a un determinado círculo cultural y los factores determinantes contenido en él.
Al igual que el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo se encuentran ya en la antigüedad. Los representantes clásicos del subjetivismo son en ella los sofistas. Su tesis fundamental tiene su expresión en el conocido principio de Pitágoras (siglo V a. de j.c): el hombre es la medida de todas las cosas. Este principio es el homo mensura, como se le llama abreviadamente, esta formulado en el sentido de un subjetivismo individual con suma probabilidad. El subjetismo general, que es idéntico al psicologismo, como se ha dicho, ha encontrado defensores hasta en la actualidad. Lo mismo puede decirse del relativismo. Oswald Spengler lo ha defendido recientemente en su Decadencia de Occidente. “solo hay verdades –dice en esta obra- en relación a una humanidad determinada.” El círculo de validez de las verdades coincide con el círculo cultural y temporal de que proceden sus defensores. Las verdades filosóficas, matemáticas y de las ciencias naturales, solo son validas dentro del círculo cultural a que pertenecen. No hay una filosofía, ni una matemática, ni una física universalmente válida, sino una filosofía fáustica y una filosofía apolínea, una matemática fáustica y una matemática apolínea etcétera.
El subjetivismo y el relativismo incurren en una contradicción análoga a la del escepticismo. Este juzga que no hay ninguna verdad, y se contradice a si mismo. El subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay ninguna verdad universalmente válida; pero también en esto hay una contradicción. Una verdad que no sea universalmente válida representa un sinsentido. La validez universal de la verdad está fundada en la esencia de la misma. La verdad significa la concordancia del juicio con la realidad objetiva. Si existe esta concordancia, no tiene sentido limitarla a un número determinado de individuos. Si existe, existe para todos. El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es válido para nadie, o es verdadero, y entonces es válido para todos, es universalmente válido. Quien mantenga el concepto de la verdad y afirme, sin embargo, que no haya ninguna verdad universalmente válida, se contradice, pues, así mismo.
El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo; escepticismo. Pues también a si mismo ellos niegan la verdad, si no directamente, como el escepticismo, indirectamente, atacando su validez universal.
El subjetivismo se contradice también a si mismo, pretendiendo de hecho una validez más que subjetiva para su juicio: “Toda verdad es subjetiva”. Cuando formula este juicio, no piensa ciertamente: “Solo es valido para mi, para los demás no tiene validez”. Si otro le repusiese: “Con el mismo derecho con que tu dices toda la verdad es subjetiva, digo yo que toda la verdad es universalmente válida”, seguramente no estaría de acuerdo con esto. Ello prueba que atribuye efectivamente a su juicio una validez universal... y lo hace así, porque esta convencido de que su juicio acierta en las cosa, que reproduce una situación objetiva. De este modo supone prácticamente la validez universal de la verdad que niega teóricamente.
Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relativista sienta la tesis de que toda verdad es relativa, está convencido que de esta tesis reproduce una situación objetiva y es, por ende, válida para todos los sujetos pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la proposición anteriormente citada: “Solo hay verdades en relación a una humanidad determinada”, pretende dar expresión a una situación objetiva, que debe reconocer todo hombre racional. Supongamos que alguien le repusiese: “Con arreglo a tus propios principios, este juicio sólo es valido para el círculo de la cultura occidental. Pero yo procedo de un círculo cultural completamente distinto. Siguiendo el invencible impulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es absoluta. Con arreglo a tus propios principios, este juicio se halla tan plenamente justificado como el tuyo. Por ende, me dispenso en lo futuro de tus juicios, que sólo son válidos para alguien los hombres del círculo de la cultura occidental”. Si alguien hablase así, Spengler protestaría con todas sus fuerzas. Pero la conciencia lógica no estaría de sumarte sino de la de su contrario.
4. EL PRAGMATISMO
El escepticismo es una posición esencialmente negativa. Significa la negación de la posibilidad del conocimiento. El escepticismo toma un sesgo positivo en el moderno pragmatismo. Como el escepticismo, también el pragmatismo abandona el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en esta negación, sino que reemplaza el concepto abandonado por un nuevo concepto de la verdad. Según él verdadero significa útil, valioso, fomentador de la vida.
El pragmatismo modifica de esta forma el concepto de la verdad, porque parte de una determinada concepción del ser humano. Según él, el hombre no es en primer término un ser teórico o pensante, sino un ser practico, un ser de voluntad y acción. Su intelecto esta íntegramente al servicio de su voluntad y de su acción. El intelecto es dado al hombre, no para investigar y conocer la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El conocimiento humano recibe su sentido y su valor de éste su destino práctico. Su verdad consiste en la congruencia de los pensamientos con los fines prácticos del hombre, en que aquellos resulten útiles y provechosos para la conducta práctica de éste. Según ello, el juicio: “La voluntad humana es libre” es verdadero porque –y en cuanto- resulta útil y provechoso para la vida humana y, en particular para la vida social.
Como el verdadero fundador del pragmatismo se considera al filósofo americano William James (1910), del cual procede también el nombre de pragmatismo. Otro principal representante de esta dirección en el filósofo ingles Sciller, que ha propuesto para ella el nombre de “humanismo”. El pragmatismo ha encontrado adeptos también en Alemania. Entre ellos se cuenta, ante todo, Friedrich Nietzsche (1900). Partiendo de su concepción naturalista y voluntaria del ser humano, enseña: “La verdad no es un valor teórico, sino tan solo una expresión para designar la utilidad, para designar aquella función del juicio que conserva la vida y sirve a la voluntad de poderío”. De un modo mas tajante y paradójico todavía expresa esta idea cuando dice: “La falsedad de un juicio no es una objeción contra ese juicio. La cuestión es hasta que punto estimula la vida, conserva la vida, conserva la especie, incluso quizás educa la especie”. También la filosofía del como si, de Hans Vaihinger, pisa terreno pragmatista. Vaihinger se apropia la concepción de Nietzche. También según él es el hombre, en primer termino, un ser activo. El intelecto no le ha sido dado para conocer la vedad, sino para obrar. Pero muchas veces sirve a la acción y a sus fines, justamente porque emplea representaciones falsas. Nuestro intelecto trabajo de preferencia, según Vaihinger, con supuestos concientemente falsos, con ficciones. Estas se presentan como ficciones preciosas, desde el momento en que se muestran útiles y vitales. La verdad es, pues, “el error mas adecuado”. Finalmente, también Georg Simmel defiende el pragmatismo en su filosofía del dinero. Según él, son “verdaderas aquellas representaciones que han resultado ser motivos de acción adecuada y vital”.
Ahora bien, es palmario que no es lícito identificar los conceptos de “verdadero” y de “útil”. Basta examinar un poco de cerca el contenido de estos conceptos para ver que ambos tienen un sentido completamente distinto. La experiencia revela también a cada paso que una verdad puede obrar nocivamente. La guerra mundial ha sido singularmente instructiva en este sentido. De una y otra parte se creía un deber ocultar la verdad, porque se temían de ella efectos nocivos.
Estas objeciones no alcanzan, sin embargo, a las posiciones de Nietzsche y de Vaihinger, que mantienen, como se ha visto, la distinción entre lo “verdadero” y lo “útil”. Conservan el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensamiento y el ser. Pero en su opinión no alcanzamos nunca esta concordancia. No hay ningún juicio verdadero, sino que nuestra conciencia cognoscente trabaja con representaciones concientemente falsas. Esta posición es evidentemente idéntica al escepticismo y se anula, por ende, a si misma. Vaihinger pretende, en efecto, que la tesis de todo contenido del conocimiento es una ficción, es verdadera. Los conocimientos que el expone e4n su filosofía del como si pretenden ser algo mas que ficciones. En la intención del autor, pretenden ser la única teoría exacta del conocimiento humano, no un “supuesto concientemente falso”.
El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la esfera lógica, en desconocer el valor propio, la autonomía del pensamiento humano. El pensamiento y en conocimiento están ciertamente en la mas estrecha conexión con la vida, porque están insitos en la totalidad de la vida psíquica humana; el acierto y el valor del pragmatismo radican justamente en la continua referencia a esta conexión. Pero esta estrecha relación entre el conocimiento y la vida no debe inducirnos a pasar por alto la autonomía del primero y hacer de la una mera función de la vida. Esto sólo es posible, como se ha mostrado, cuando se falsea el concepto de la verdad o se le niega como el escepticismo. Pero nuestra conciencia lógica protesta contra ambas cosas.
5.- EL CRITICISMO
El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo, son, en el fondo, escepticismo. La antitesis de este es, como hemos visto, el dogmatismo. Pero hay una tercera posición que resolverá la antitesis en una síntesis. Esta posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo se llama criticismo. El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza de la razón humana. El criticismo esta convencido de que es posible el conocimiento, de que hay una verdad. Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo a aceptar despreocupadamente, por decirlo así, todas las afirmaciones de la razón humana y a no reconocer límites al poder del conocimiento humano, el criticismo, próximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano en general la desconfianza hacia todo el conocimiento determinado. El cripticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su conducta no es dogmática ni escéptica sino reflexiva y critica. Es un término medio entre la temeridad dogmática y la desesperación escéptica.
Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen reflexiones epistemológicas. Así ocurre en la antigüedad en Platón y Aristóteles y entre los estoicos; en
Esta posición parece la más madura en comparación con las otras. “El primer paso en las cosas de la razón pura, el que caracteriza la infancia de la misma, es dogmático. El segundo paso es escéptico y atestigua la circunspección del juicio aleccionado por la experiencia. Pero es necesario un tercer paso, el del juicio maduro y viril.”
En la cuestión de la posibilidad del conocimiento, el cripticismo es la única posición justa. Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofía Kantiana. Es menester distinguir entre el criticismo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo significa ambas cosas: no sólo el método de que el filósofo se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino también el resultado determinado a que llega con ayuda de este método. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma especial de criticismo general. Al designar el criticismo como la única posición justa, pensamos que el criticismo general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant. Admitir el criticismo general no significa otra cosa, en conclusión, que reconocer la teoría del conocimiento como una disciplina filosófico independiente y fundamental.
Contra la posibilidad de una teoría del conocimiento se ha objetado que esta ciencia quiere fundamentar el conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues ella misma es conocimiento. Hegel ha formulado esta objeción en su enciclopedia de la siguiente manera: “la investigación del conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo; tratándose de este supuesto instrumento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo. Mas querer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel prudente propósito del escolástico que quería aprender a nadar antes de aventurarse en el agua”.
Esta objeción seria certera si la teoría del conocimiento tuviese la pretensión de carecer de todo supuesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma del conocimiento. Seria una contradicción, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del conocimiento por el camino del conocimiento. Al dar el primer paso en el conocimiento, daría por supuesta tal posibilidad. Pero la teoría del conocimiento no pretende carecer de supuestos en este sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocimiento es posible. Partiendo de esta posición entra en un examen crítico de las bases del conocimiento humano, de sus supuestos y condiciones más generales. En esto no hay ninguna contradicción y la teoría del conocimiento no sucumbe a la objeción de Hegel.
II.- EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
Si formulamos el juicio:”El sol calienta la piedra”, lo hacemos fundamentándonos en determinadas percepciones. Veamos como el sol ilumina la piedra y comprobamos tocándola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestro sentidos – la vista y el tacto- o, dicho brevemente, en la experiencia.
Pero nuestro juicio presenta un elemento que no esta contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el sol ilumina la piedra y que ésta se calienta, sino que afirma que entre dos procesos existe una conexión íntima, una conexión causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del oto, es causado por el otro. El juicio:”El sol calienta la piedra” presenta según esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: ¿Cuál de esos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, ¿se apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? ¿De cual de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos? ¿Dónde reside el origen del conocimiento?
La cuestión del origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicológico como un sentido lógico. En el primer caso dice: ¿Cómo tiene lugar psicológicamente el conocimiento en el sujeto pensante? En el segundo caso: ¿en que se funda la validez del conocimiento? ¿Cuales son sus bases lógicas? Ambas cuestiones no han sido separadas las más de las veces en la historia de la filosofía. Existe, en efecto, una íntima conexión entre ellas. La solución de la cuestión de la validez supone una concepción psicológica determinada. Quien, por ejemplo, vea en el pensamiento humano, en la razón, la única base del conocimiento estará convencido de la especificidad y autonomía psicológicas de los procesos del pensamiento. A la inversa, aquel que funde todo conocimiento en la experiencia, negara la autonomía del pensamiento, incluso en sentido psicológico.
1.-EL RACIONALISMO
La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo. Según él, un conocimiento solo merece, en realidad este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente calido. Cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser así, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y sólo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinión del racionalismo. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio “el todo es mayor que la parte” o ”todos los cuerpos son extensos”.
En ambos casos vemos con evidencia que tiene que ser así y que la razón se contradiría a si misma si quisiera sostener lo contrario. Y porque tiene que ser así, es también siempre en todas partes así. Estos juicios poseen, pues, una necesidad lógica y una validez universal rigurosa.
Cosa muy distinta sucede, en cambio, con el juicio “todos los cuerpos son pesados”, o el juicio “el agua hierve a 100 grados”. En este caso sólo podemos juzgar que es así, pero no que tiene que ser así. Si es perfectamente concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior; y tampoco significa una contradicción interna representante un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no esta contenida en el concepto de cuerpo.
Estos juicios no tienen, pues, necesidad lógica. Y así mismo les falta la rigurosa validez universal. Podemos juzgar únicamente que el agua hierve a los 100 grados y que los cuerpos son pesados, hasta donde hemos podido comprobarlo. Estos juicios solo son validos. Pues dentro de limites determinados. La razón de ello es que, en estos juicios no hallamos atenidos a la experiencia. Esto no ocurre en los juicios primeramente citados. Formulamos el juicio “todos los cuerpos son extensos” presentándonos el concepto de cuerpo y descubriendo en él la nota de la extensión. Este juicio no se funda, pues en ninguna experiencia, sino en el pensamiento. Resulta, por lo tanto que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razón, poseen necesidad lógica y validez universal; los demás, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento se funda, según esto, -así concluye el racionalismo-, en el pensamiento. Este es, por ende, la verdadera fuente y base del conocimiento humano.
Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la interpretación racionalista del conocimiento. No es difícil decir cual es: es el conocimiento matemático. Este es, en efecto, un conocimiento predominante conceptual y deductivo. En la geometría, por ejemplo, todos los conocimientos se derivan de algunos conceptos y axiomas supremos. El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo sólo sus propias leyes. Todos los juicios que formula se distinguen, además, por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Pues bien, cuando se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. Es esta, en efecto, una importante razón explicativa del origen del racionalismo, según veremos tan pronto como consideremos de cerca la historia del mismo. Esta historia revela que casi todos los representantes del racionalismo proceden de la matemática.
La forma mas antigua del racionalismo se encuentra en Platón. Este se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza. Consiguientemente, no puede procurarnos un verdadero saber. Con los eleáticos, Platón esta profundamente penetrado de la idea de que los sentido no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber.
Lo que les debemos no es un saber, sino una mera opinión. Por ende, si no sabemos desesperar la posibilidad del conocimiento, tiene que haber además del mundo sensible otro suprasensible, del cual saque nuestra conciencia cognoscente sus contenidos. Platón llama a este mundo suprasensible el mundo de las ideas. Este mundo no es meramente un orden lógico, sino a la vez un orden metafísico, un reino de esencias ideales metafísicas. Este reino se halla en primer término, en relación con la realidad empírica. Las ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su “participación” en las ideas. Pero el mundo de las ideas se halla, en segundo lugar, en relación con la conciencia cognoscente. No solo las cosas, también los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas son copias de las ideas. Pero ¿Cómo es esto posible) Platón responde con su teoría de la anamnesis. Esta teoría dice que todo conocimiento es una reminiscencia. El alma ha contemplado las ideas en una existencia preterrena y se acuerda de ellas con ocasión de la percepción sensible. Esta no tiene, pues la significación de un fundamento del conocimiento espiritual, sino tan solo la significación de un estimulo. La medula e este racionalismo es la teoría de la contemplación de las ideas. Podemos llamar a esta de racionalismo, racionalismo trascendente.
Una forma algo distinta se encuentra en Plotino y San Agustin. El primero coloca el mundo de las ideas en el Nus cósmico, o sea Espíritu del universo. Las ideas ya no son un reino de esencias existentes por si, sino el vivo auto despliegue del Nus. Nuestro espíritu es una emanación de este espíritu cósmico. Entre ambos existe, por ende, la más intima conexión metafísica. Como consecuencia, la hipótesis de una contemplación preterrena de las ideas es ahora superflua. El conocimiento tiene lugar simplemente recibiendo el espíritu humano de las ideas del Nus, origen metafísico de aquel. Esta recepción es caracterizada por Plotino como una iluminación. “la parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba.” Esta idea es recogida y modificada en sentido cristiano por San Agustin. El Dios personal del cristianismo ocupa el lugar del Nus. Las ideas s e convierten en las ideas creatices de Dios. El conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios. Las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios a nuestro espíritu. Pero es de observar que San Agustin, sobre todo en sus últimas obras, reconoce, junto a este saber fundado en la iluminación divina, otra provincia del saber, cuya fuente es la experiencia. Sin embargo, ésta resulta una provincia inferior del saber y San Agustin es, después lo mismo que antes, de opinión de que todo saber en sentido propio y riguroso procede de la razón humana o de la iluminación divina. La medula de este racionalismo es, según esto, la teoría de la iluminación divina. Podemos caracterizar con razón esta forma plotiniano-agustiniana del racionalismo como racionalismo teológico.
Este racionalismo experimenta una intensificación en la edad moderna. Se verifica en el filósofo francés del siglo XVII, Malbranche. Su tesis fundamental dice: Nous Voyons Toutes Choses en Dieu. Por choses entiende Malebranche las cosas del mundo exterior. El filosofo italiano Gioberti ha renovado esta idea en el siglo XIX. Según el, conocemos las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Giobert llama si sistema ontologismo, porque parte del Ser real absoluto. Desde entonces se aplica también esta denominación a Malebranche y demás teorías a fines, de suerte que ahora se entiende por ontologismo en general la teoría de la intuición racional de lo absoluto como fuente única, al menos principal, del conocimiento humano. Esta concepción representa igualmente un racionalismo teológico. Para distinguirlo de la forma del racionalismo anteriormente expuesta y caracterizarlo como una intensificación de la misma, podemos llamarlo teognosticismo.
Mucha mayor importancia alcanzo otra forma del racionalismo en
Estos conceptos no proceden de la experiencia, sino representan un patrimonio originado de la razón. Según Descartes, tratase de conceptos más o menos acabados. Leibniz es de opinión que solo existen en nosotros en germen, potencialmente. Según él, hay ideas innatas en cuanto que es innata a nuestro espíritu la facultad de formar ciertos conceptos independientemente de la experiencia. Leibniz completa el axioma escolástico nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu con la importante adición nisi intellectus ispe. Se puede designar esta forma de racionalismo con el nombre de racionalismo inmanente en oposición al teológico y al trascendente.
Una última forma de racionalismo se nos presenta en el siglo XIX, las formas citadas hasta aquí confunden el problema psicológico y el lógico. Lo que es valido independientemente de la experiencia no puede menos, según ellas, de haber surgido también independientemente de la experiencia. Pero la forma de racionalismo a que nos estamos refiriendo distingue, por el contrario, rigurosamente la cuestión del origen psicológico y la del valor lógico y se limita estrictamente a investigar el fundamento de este último. Lo encuentra con ayuda de la idea de la “conciencia en general”. Esta es tan distinta de la conciencia concreta o individual, a que el racionalismo moderno atribuye las ideas innatas, como del sujeto absoluto, de que el racionalismo antiguo deriva los contenidos del conocimiento. Es algo puramente lógico, una abstracción y no significa otra cosa que el conjunto de los supuestos o principios supremos del conocimiento.
El pensamiento sigue siendo, pues, la única fuente del conocimiento. El contenido total del conocimiento humano se deduce de esos principios supremos por modo rigurosamente lógico. Los contenidos de la experiencia no dan ningún punto de apoyo al sujeto pensante para su actividad conceptual. Semejan mas bien a
El merito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energía la significación del factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivista al hacer del pensamiento la fuente única o propia del conocimiento. Como hemos visto, ello armoniza con su ideal del conocimiento, según el cual todo verdadero conocimiento posee necesidad lógica y validez universal. Pero justamente ese ideal es exclusivista, como sacados de una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemático. Otro defecto del racionalismo (con excepción de la forma últimamente citada) consiste en respirar el espíritu del dogmatismo. Cree poder penetrar en la esfera metafísica por el camino del pensamiento puramente conceptual. Deriva de principios formales posiciones materiales; deduce, de meros conceptos, conocimientos. (Piensese en el intento de derivar del concepto de Dios su existencia, o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del alma). Justamente este espíritu dogmático del racionalismo ha provocado una y otra vez su antípoda, el empirismo.
2.- EL EMPIRISMO
El empirismo opone a la tesis del racionalismo (según la cual el pensamiento, la razón, es la verdadera fuente del conocimiento) la antitesis que dice: la única fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinión del empirismo, no hay ningún patrimonio a priori de la razón. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón, sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano esta por naturaleza vació; es una tabula rasa, una hoja por escribir y en la que se escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia.
Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal del conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posición acude a la evolución del pensamiento y del conocimiento humano. Esta evolución prueba, en opinión del empirismo, la alta importancia de la experiencia en la producción del conocimiento. El niño empieza por tener percepciones llega paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos. Estos nacen, por ende, orgánicamente de la experiencia. No se encuentra nada semejante a esos conceptos que existen acabados en el espíritu o se forman con total independencia de la experiencia. La experiencia se presenta, pues, como la única fuente de conocimiento.
Mientras los racionalistas proceden de la matemática las más de las veces, la historia del empirismo revela que los defensores de este proceden casi siempre de las ciencias naturales. Ello es comprensible. En las ciencias naturales, la experiencia representa el papel decisivo. En ellas se trata sobre todo de comprobar exactamente los hechos, mediante una cuidadosa observación. El investigador esta completamente entregado a la experiencia. Es muy natural que quien trabaje preferente o exclusivamente con arreglo a este método de las ciencias naturales, propenda de antemano a colocar el factor empírico sobre el racional. Mientras el filósofo de orientación matemática llega fácilmente a considerar el pensamiento como la única fuente de conocimiento, el filósofo propende de las ciencias naturales propenderá a considerar la experiencia como la fuente y base de todo conocimiento humano.
Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aquella consiste en la percepción de si mismo, esta en la percepción por los mentidos. Hay una forma del empirismo que solo admite esta ultima. Esta forma del empirismo se llama sensualismo (de sensus=sentido).
Ya en la antigüedad tropezamos con las ideas empiristas. Las encontramos primero en los sofistas y más tarde especialmente entre los estoicos y los epicúreos. En los estoicos hallamos por primera vez la comparación del alma con una tabla de escribir, imagen que se repite continuamente desde entonces. Pero el desarrollo sistemático del empirismo es obra de
El empirismo de Locke fue desarrollado por David Huma (1711-1776). Hume divide las “ideas” (perceptions) de Locke en impresiones e ideas. Por impresiones entiende las vivas sensaciones que podemos tener cuando vemos, oímos, tocamos, etc. Hay, pues, impresiones de la sensación y de la reflexión. Por ideas entiende las representaciones de la memoria y de la fantasía, menos vivas que la impresiones y que surgen en nosotros sobre la base de estas. Ahora bien, Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada más que copias de las impresiones. Este principio le sirve de criterio para apreciar la validez objetiva de las ideas. Es menester poder señalar a cada idea déla impresión correspondiente. Dicho de otra manera: todos nuestros conceptos han de poder reducirse a algo intuitivamente dado. Solo entonces están justificados. Esto conduce a Hume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos hecha de menos la base intuitiva, la impresión correspondiente. De este modo, también él defiende el principio fundamental del empirismo, según el cual la conciencia cognoscente saca sus contenidos sin excepción de la experiencia. Pero, lo mismo que Locke, también Hume reconoce en la esfera matemática un conocimiento independiente de la experiencia y por ende universalmente valido. Todos los conceptos de este conocimiento proceden también de la experiencia, pero las relaciones existentes entre ellos son validas independientemente de toda experiencia. Las proposiciones que expresan estas relaciones, como por ejemplo el teorema de Pitágoras, “pueden ser descubiertas por la pura actividad del pensamiento, y no dependen de cosa alguna existentes en el mundo, aunque no hubiese habido nunca un triangulo, las verdades demostradas por Euclides conservarían por siempre su certeza y evidencia”.
Un contemporáneo de Hume, el filosofo francés Codillac (1715-1780) transformo el empirismo en el sensualismo. Codillac reprocha a Locke haber admitido una doble fuente de conocimiento, la experiencia externa y la experiencia interna. Su tesis dice, por el contrario que solo hay una fuente de conocimiento: la sensación. El alma solo tiene originariamente una facultad: al experimentar sensaciones. Todas las demás han salido de esta. El pensamiento no es más que una facultad refinada de experimentar sensaciones. De este modo queda estatuido un riguroso sensualismo.
En el siglo XIX encontramos el empirismo en el filósofo ingles John Stuart Mill (18061073). Este rebasa a Locke y Hume, reduciendo también el conocimiento matemático a la experiencia como única base del conocimiento. No hay proposiciones a priori, validas independientemente de la experiencia. Hasta las leyes lógicas del pensamiento tienen la base de su validez en la experiencia. Tampoco ellas son nada más que generalizaciones de la experiencia pasada.
Así como los racionalistas propenden a un dogmatismo metafísico, los empiristas propenden a un escepticismo metafísico. Esto tiene una conexión inmediata con la esencial del empirismo. Si todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia, el conocimiento humano parece encerrado de antemano dentro de los límites del mundo empírico. La superación de la experiencia, el conocimiento de lo suprasensible, es una cosa imposible. Se comprende, pues, la actitud escéptica de los empiristas frente a todas las especulaciones metafísicas.
La significación del empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en haber señalado con energía la importancia de la experiencia frente al desdén del racionalismo por este factor del conocimiento. Pero el empirismo reemplaza un extremo por otro, haciendo de la experiencia la única fuente del conocimiento ahora bien, esto no puede hacerse, como conceden indirectamente los mismos cabezas del empirismo, Locke y Hume, al reconocer un saber fundado en esta. Con ello queda abandonado en principio el empirismo. Pues lo decisivo no es la cuestión del origen psicológico del conocimiento, sino la de su valor lógico.
3-. EL INTELECTUALISMO
El racionalismo y el empirismo son antagónicos. Pero donde existen antagonistas no faltan, por lo regular intentos de mediar entre ellos. Uno de estos intentos de mediación entre el racionalismo y el empirismo es aquella dirección epistemológica que puede denominarse intelectualismo. Mientras el racionalismo considera el pensamiento como la fuente y la base del conocimiento y el empirismo la experiencia, el intelectualismo es de opinión que ambos factores tienen parte en la producción del conocimiento. El intelectualismo sostiene con el racionalismo que hay juicios lógicamente necesarios y universalmente válidos, y no sólo sobre los objetos ideales –esto lo admiten también los principales representantes del empirismo-, sino también sobre los objetos reales. Pero mientras que el racionalismo consideraba los elementos de estos juicios, los conceptos, como un patrimonio a priori de nuestra razón, el intelectualismo los deriva de la experiencia. Como dice su nombre (intelligere, de intuslegere = leer en el interior), la conciencia cognoscente lee, según él, en la experiencia, saca sus conceptos de la experiencia. Su axioma fundamental es la frase ya citada: nihil est in intellectu quod prius non pueril in sensu. Es cierto que también el empirismo ha invocado repetidamente este axioma. Mas para él significa algo completamente distinto. El empirismo quiere decir con él que, en el intelecto, en el pensamiento, no hay contenido nada distinto de los datos de la experiencia, nada nuevo. Pero el intelectualismo afirma justamente lo contrario. Además de las representaciones intuitivas sensibles hay, según él, los conceptos. Éstos, en cuantos contenidos de conciencia no intuitivos, son esencialmente distintos de aquéllas, pero están en una relación genética con ellas, supuesto que se obtienen de los contenidos de la experiencia. De este modo, la experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del conocimiento humano.
Este punto de vista epistemológico ha sido desenvuelto ya en
Siguiendo su tendencia empirista, coloca el mundo platónico de las ideas dentro de la realidad empírica. Las ideas ya no forman un mundo que flota libremente; ya no se encuentran por encima, sino dentro de las cosas concretas. Las ideas son las formas esenciales de las cosas. Representan el núcleo esencial y racional de la cosa, núcleo que las propiedades empíricas rodean como una envoltura. Partiendo de este supuesto metafísico, trata Aristóteles de resolver el problema del conocimiento. Si las ideas se hallan sumidas en las cosas empíricas, ya no tiene razón de ser una contemplación preterrena de aquéllas, en el sentido de Platón. La experiencia alcanza, en cambio, una importancia fundamental. Se convierte en la base de todo el conocimiento. Por medio de los sentidos obtenemos imágenes perceptivas de los objetos concretos. En estas imágenes sensibles se halla contenida la esencia general, la idea de la cosa. Sólo es menester extraerla. Esto tiene lugar por la obra de una facultad especial de la razón humana, el υούς ποιητιχος, el entendimiento real o agente. Aristóteles dice de él que “obra como la luz”. Ilumina, hace transparentes en cierto modo las imágenes sensibles, de suerte que alumbra en el fondo de ellas la esencia general, la idea de la cosa. Ésta es recibida por el υούς παδητιχός, el entendimiento posible o pasivo, y así queda realizado el conocimiento.
Esta teoría ha sido desarrollada en
4. EL APRIORISMO
La historia de la filosofía presenta un segundo intento de mediación entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo. También éste considera la experiencia y el pensamiento como fuentes del conocimiento. Pero apriorismo define la relación entre la experiencia y el pensamiento en un sentido directamente opuesto al intelectualismo. Como ya dice el nombre de apriorismo, nuestro conocimiento presenta, en sentir de esta dirección, elementos a priori, independientes de la “experiencia. Ésta era también la opinión del racionalismo. Pero mientras éste consideraba los factores a priori como contenidos, como conceptos perfectos, para el apriorismo estos factores son de naturaleza formal. No son contenidos sino formas del conocimiento. Estas formas reciben su contenido de la experiencia, y en esto el apriorismo se separa del racionalismo y se acerca al empirismo. Los factores a priori semejan en cierto sentido recipientes vacíos, que la experiencia llena con contenidos concretos. El principio del apriorismo dice: “Los conceptos sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin los conceptos son ciegas”. Este principio parece coincidir a primera vista con el axioma fundamental del intelectualismo aristotélicoescolástico. Y en efecto, ambos concuerdan en admitir un factor empírico en el conocimiento humano. Más por otra parte definen la relación mutua de ambos factores en un sentido totalmente distinto. El intelectualismo deriva el factor racional del empírico: todos los conceptos proceden, según él, de la experiencia. El apriorismo rechaza del modo más resuelto semejante derivación. El factor a priori no procede, según él, de la experiencia, sino del pensamiento, de la razón. Ésta imprime en cierto modo las formas a priori a la materia empírica y constituye de esta suerte los objetos del conocimiento. En el apriorismo, el pensamiento no se conduce receptiva y pasivamente frente a la experiencia, como en el intelectualismo, sino espontánea y activamente.
El fundador de este apriorismo es Kant. Toda su filosofía está dominada por la tendencia a mediar entre el racionalismo de Leibniz y Wolff y el empirismo de Locke y Hume. Así lo hace, declarando que la materia del conocimiento procede de la experiencia y que la forma procede del pensamiento. Con la materia se significan las sensaciones. Éstas carecen de toda regla y orden, representan un puro caos. Nuestro pensamiento crea el orden en este caos, enlazando unos con otros y poniendo en conexión los contenidos de las sensaciones. Esto se verifica mediante las formas de la intuición y del pensamiento. Las formas de la intuición son el espacio y el tiempo. La conciencia cognoscente empieza introduciendo el orden en el tumulto de las sensaciones, ordenándolas en el espacio y en el tiempo, en una yuxtaposición y en una sucesión. Introduce luego una nueva conexión entre los contenidos de la percepción con ayuda de las formas del pensamiento, que son doce, según Kant.
Enlaza, por ejemplo, dos contenidos de la percepción mediante la forma intelectual (categoría) de la casualidad, considerando el uno como causa, el otro como efecto, y estableciendo así entre ello una conexión casual. De este modo edifica la conciencia cognoscente el mundo de sus objetivos. Como se ha visto, toma los sillares de la experiencia. Pero el modo y manera de erigir el edificio, la estructura entera de la construcción, está determinada por las leyes inmanentes al pensamiento, por las formas y las funciones a priori de la conciencia.
Si ponemos el intelectualismo y el apriorismo en relación con las dos posiciones antagónicas entre las cuales quieren mediar, descubriremos en seguida que el intelectualismo se acerca al empirismo; el apriorismo, por el contrario, al racionalismo. El intelectualismo deriva los conceptos de la experiencia, mientras que el apriorismo rechaza esta derivación y refiere el factor racional, no a la experiencia, sino a la razón.
5. CRÍTICA Y POSICIÓN PROPIA
Para completar las observaciones críticas hechas al exponer el racionalismo y el empirismo, tomando en principio una posición frente a ambas direcciones, habremos de separar rigurosamente el problema psicológico y el problema lógico. Empecemos fijando la vista en el primero y considerando el racionalismo y el empirismo como dos respuestas a la cuestión del origen psicológico del conocimiento humano. Ambos resultan entonces falsos. El empirismo, que deriva de la experiencia el contenido total del conocimiento y que sólo conoce, por tanto, contenidos de conciencia intuitivos, está refutado por los resultados de la moderna psicología del pensamiento. Ésta ha demostrado, en efecto, que además de los contenidos de conciencia intuitiva y sensible hay otros no intuitivos, intelectuales. Ha probado que los contenidos del pensamiento, los conceptos, son algo específicamente distinto de las percepciones y las representaciones, son una clase especial de contenidos de conciencia. Ha demostrado, además, que ya en las más simples percepciones hay contenido un pensamiento; que, por tanto, no sólo la experiencia, sino también el pensamiento, tiene parte en su producción. Con esto queda refutado el empirismo (psicológicamente entendido). Pero tampoco el racionalismo resiste a la psicología. Ésta no sabe nada de conceptos innatos, ni menos de conceptos dimanantes de fuentes trascendentes. La psicología demuestra, por el contrario, que la formación de nuestros conceptos está influida por la experiencia; que, por ende, en la génesis de nuestros conceptos tienen parte, no sólo el pensamiento, sino también la experiencia. Por eso cuando el racionalismo lo deriva todo del pensamiento y el empirismo todo de la experiencia, es menester acudir a los resultados de la psicología, que ha demostrado que el conocimiento humano es un cruce de contenidos de conciencia intuitivos y no intuitivos, un producto del factor racional y el factor empírico.
Si consideramos ahora el racionalismo y el empirismo desde le punto de vista del problema lógico y vemos en ellos dos soluciones a la cuestión de la validez del conocimiento humano, llegamos a un resultado semejante. Tampoco ahora podremos dar la razón al racionalismo ni al empirismo. Debemos hacer, por el contrario, una distinción entre el conocimiento propio de las ciencias ideales y el propio de las ciencias reales. Ya la historia de ambas posiciones nos conduce a esta distinción. Vimos, en efecto, que los racionalistas procedían las más veces de la matemática, una ciencia ideal; los empiristas, por el contrario, de las ciencias naturales, ciencias reales. Unos y otros tendrían también completa razón si limitasen sus teorías epistemológicas a aquella esfera del conocimiento que tienen a la vista. Cuando el racionalismo enseña que nuestro conocimiento tiene la base de su validez en la razón, que la validez de nuestros juicios se funda en el pensamiento, lo que enseña es absolutamente exacto, tratándose de las ciencias ideales. Cuando consideramos, por ejemplo, una proposición lógica (verbigracia, el principio de contradicción) o matemática (verbigracia, la proposición “el todo es mayor que la parte”), no necesitamos preguntar nada a la experiencia para conocer su verdad. Basta comprobar entre sí los conceptos contenidos en ellas, para ver con evidencia la verdad de estas proposiciones. Estas proposiciones son, pues, válidas con completa independencia de la experiencia, o a priori, como dice la expresión técnica. Leibniz las llama vérités de raison, verdades de razón.
La cosa resulta muy distinta en la esfera de las ciencias reales, de las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Dentro de esta esfera es válida, en efecto, la tesis del empirismo; nuestro conocimiento descansa en la experiencia, nuestros juicios tienen en la experiencia la base de su validez. Tomemos, por ejemplo, el juicio “el agua hierve a 100 grados”, o el juicio “Kant nació el año
Si consideramos, por último, las dos posiciones intermedias, habremos de juzgar que se ajustan a los hechos psicológicos. Éstos muestran, como hemos visto, que en la producción del conocimiento tienen parte tanto la experiencia como la razón. Pero ésta es justamente la doctrina del intelectualismo y del apriorismo. Nuestro conocimiento tiene, según ambas, un factor racional y un factor empírico.
Más difícil es tomar posición frente a ambas teorías desde el punto de vista del problema lógico. Las dos son en este punto de opinión que no sólo hay juicios de rigurosa necesidad lógica y validez universal sobre los objetos ideales, sino también sobre los reales. En esto van de acuerdo con el racionalismo. Pero el fundamento es en ambos casos completamente distinto. El racionalismo necesita apoyar la validez real de los juicios referentes a objetos reales, admitiendo una especie de armonía preestablecida entre las ideas innatas o dimanantes de lo trascendente y la realidad. El intelectualismo logra resolver este problema más fácilmente, dado que pone la realidad empírica en íntima relación genética con la conciencia cognoscente, haciendo que los conceptos se obtengan del material empírico. Sin embargo, también el intelectualismo hace en este punto una hipótesis metafísica, que consiste en supones que la realidad presenta una estructura racional; que en todo caso hay escondido en cierto modo un núcleo esencial y racional, núcleo que en el acto del conocimiento trasmigra, por decirlo así, a la conciencia. Añádase otra hipótesis metafísica, que reside en la teoría del intellectus agens. Este último es una construcción metafísica, determinada por el esquema de la potencia y el acto, que domina toda la metafísica aristotélico-tomista; pero esta construcción no tiene apoyo alguno en los datos psicológicos del conocimiento. El apriorismo evita ambos escollos. Ni hace aquella suposición metafísico-cosmológica, ni realiza esta construcción metafísico-psicológica. Pero con esto no se ha probado aún que su teoría sea exacta. A esta cuestión sólo podrá responderse cuando esté resulto el verdadero problema central de la teoría del conocimiento, el problema de la esencia del conocimiento. Sin embargo, podemos dar ya al apriorismo la razón en el sentido de que también el conocimiento propio de las ciencias reales presenta factores a priori. No se trata de proposiciones lógicamente necesarias, como las que podríamos señalar en la lógica y la matemática; pero si de supuestos muy generales, que constituyen la base de todo conocimiento científico. A priori no significa en este caso lo que es lógicamente necesario; sino tan sólo aquello que hace posible la experiencia, esto es, el conocimiento de la realidad empírica o el conocimiento propio de las ciencias reales. Uno de estos supuestos generales de todo conocimiento propio de las ciencias reales es, por ejemplo, el principio de causalidad. Este principio dice que todo proceso tiene una causa. Sólo haciendo este supuesto podemos llegar a obtener conocimiento en la esfera de las ciencias reales. Nos sería imposible, por ejemplo, establecer leyes generales en la ciencia de la naturaleza, si no supusiéramos que en la naturaleza reinan la regularidad, el orden y la conexión. Nos encontramos aquí con una “condición de la experiencia posible”, para hablar con Kant.
Johannes Hessen. Teoría del Conocimiento La esencia del Conocimiento PP. 70-90
III
El conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto. El verdadero problema de conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la relación entre el sujeto y el objeto. Hemos visto que el conocimiento se representa a la conciencia natural como una determinación del sujeto por el objeto. Pero, ¿es justa esta concepción? ¿No debemos hablar a la inversa, de una determinación del objeto por el sujeto, en el conocimiento? ¿Cuál es le factor determinante en el conocimiento humano? ¿Tiene éste su centro de gravedad en el sujeto o en el objeto?
Se puede responder a esta cuestión sin decir nada sobre el carácter ontológico del sujeto y el objeto. En este caso nos encontramos con una solución premetafísica del problema. Esta solución puede resultar tanto favorable al objeto como al sujeto. En el primer caso se tiene el objetivismo; en el segundo, el subjetivismo. Bien entendido que esta última expresión significa algo totalmente distinto que hasta aquí.
Si se hace intervenir en la cuestión el carácter ontológico del objeto, es posible una doble decisión. O se admite que todos los objetos poseen un ser ideal, mental –ésta es la tesis del idealismo-, o se afirma que además de los objetos ideales hay objetos reales, independientes del pensamiento. Esta última es la tesis del realismo. Dentro de estas dos concepciones fundamentales son posibles, a su vez, distintas posiciones.
Finalmente, se puede resolver el problema del sujeto y el objeto, remontándose al último principio de las cosas, a lo absoluto, y definiendo desde él la relación del pensamiento y el ser. En este caso se tiene una solución teológica del problema. Esta solución puede darse tanto en un sentido monista y panteísta como en un sentido dualista y teísta.
1. SOLUCIONES PREMETAFISICAS
a) El objetivismo
Según el objetivismo, el objeto es el decisivo entre los dos miembros de la relación cognoscitiva. El objeto determina al sujeto. Éste ha de regirse por aquél. El sujeto toma sobre sí en cierto modo las propiedades del objeto, las reproduce. Esto supone que el objeto hace frente como algo acabado, algo definido de suyo, a la conciencia cognoscente. Justamente en esto reside la idea central del objetivismo. Según él, los objetos son algo dado, algo que presenta una estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida, digámoslo así, por la conciencia cognoscente.
Platón es el primero que ha defendido el objetivismo en el sentido que acabamos de describir. Su teoría de las ideas es la primera formulación clásica de la idea fundamental del objetivismo. Las ideas son, según Platón, realidades objetivas. Forman un orden sustantivo, un reino objetivo. El mundo tiene enfrente al suprasensible. Y así como descubrimos los objetos del primero en la intuición sensible, en la percepción, así descubrimos los objetos del segundo en una intuición no sensible, la intuición de las ideas.
El pensamiento básico de la teoría platónica de las ideas revive hoy en la fenomenología fundada por Edmundo Husserl. Como Platón, Husserl distingue también rigurosamente entre la intuición sensible y la intuición no sensible. Aquélla tiene por objeto las cosas concretas, individuales; ésta, por el contrario, las esencias generales de las cosas. Lo que Platón denomina idea se llama en Husserl esencia. Y así como las ideas representan en Platón un mundo existente por sí, las esencias o quidditates forman en Husserl una esfera propia, un reino independiente. El acceso a este reino reside, repetimos, en una intuición no sensible. Si ésta fue caracterizada por Platón como la intuición de las ideas, es designada por Husserl como una “intuición de las esencias”. Husserl emplea también el término “ideación”, que hace resaltar más claramente aún el parentesco con la teoría platón.
La coincidencia entre la teoría platónica de las ideas y la teoría de Husserl sólo se refiere, sin embargo, al pensamiento fundamental, no al desenvolvimiento particular de éste. Mientras Husserl se detiene en el reino de las esencias ideales y lo considera como algo último, Platón avanza hasta atribuir una realidad metafísica a estas esencias. Lo característico de la teoría platónica de las ideas está en definir las ideas como realidades suprasensibles, como entidades metafísicas. Husserl discrepa también de Platón en que reemplaza la mitológica contemplación de las ideas, que supone la preexistencia del alma, por una intuición de las esencias dependientes del fenómeno concreto, apoyándose en el cual se realiza. En esto hay cierta aproximación a la teoría aristotélica del conocimiento.
El objetivismo fenomenológico se alía en Husserl con el idealismo epistemológico. Husserl niega, en efecto, el carácter de realidad a los sustentáculos concretos de las esencias o quidditates. El objeto, por ejemplo, que sustenta la esencia “rojo” no posee un ser real independiente del pensamiento; en Scheler, por el contrario, el objetivismo fenomenológico contrae alianza con el realismo epistemológico. Esto prueba que la solución objetivista es una solución premetafísica.
b) El subjetivismo
Para el objetivismo el centro de gravedad del conocimiento reside en el objeto; el reino objetivo de las ideas o esencias es, por decirlo así, el fundamento sobre el que descansa el edificio del conocimiento. El subjetivismo, por el contrario, trata de fundar el conocimiento humano en el sujeto. Para ello coloca el mundo de las ideas, el conjunto de los principio del conocimiento, en un sujeto. Éste se presenta como el punto de que pende, por decirlo así, la verdad del conocimiento humano. Pero téngase en cuenta que con el sujeto no se quiere significar el sujeto concreto, individual, del pensamiento, sino un sujeto superior, trascendente.
Un tránsito del objetivismo al subjetivismo, en el sentido descrito, tuvo lugar cuando San Agustín, siguiendo el precedente de Plotino, colocó el mundo flotante de las ideas platónicas en el Espíritu divino, haciendo de las esencias ideales, existentes por sí, contenidos lógicos de la razón divina, pensamientos lógicos de la razón divina, pensamientos de Dios. Desde entonces, la verdad ya no está fundada en un reino de realidades suprasensibles, en un mundo espiritual objetivo, sino en una conciencia, en un sujeto. Lo peculiar del conocimiento ya no consiste en enfrentarse con un mundo objetivo, sino en volverse hacia aquel sujeto supremo. De él, no del objeto, recibe la conciencia cognoscente sus contenidos. Por medio de estos supremos contenidos, de estos principios y conceptos generales, levanta la razón el edificio del conocimiento. Éste se halla fundado, por ende, en lo absoluto en Dios.
También encontramos la idea central de esta concepción en la filosofía moderna. Pero esta vez no es en la fenomenología, sino justamente en su antípoda, el neokantismo, donde encontramos dicha concepción. La escuela de Marburgo es, más concretamente, la que defiende el subjetivismo descrito. La idea central del subjetivismo se presenta aquí despojada de todos los accesorios metafísicos y psicológicos. El sujeto, en quien el conocimiento aparece fundado en último término, no es un sujeto metafísico, sino puramente lógico. Es caracterizado, según ya vimos, como una “conciencia general”. Se significa con esto el conjunto de las leyes y los conceptos supremos de nuestro conocimiento. Éstos son los medios merced a los cuales la conciencia cognoscente define los objetos. Esta definición es concebida como una producción del objeto. No hay objetos independientes de la conciencia, sino que todos los objetos son engendros de ésta, productos del pensamiento. Mientras en San Agustín corresponde algo real, un objeto, al producto del conocimiento, engendrado mediante las normas y los conceptos supremos, en suma, al concepto, según la teoría de la escuela de Marburgo coinciden el concepto y la realidad, el pensamiento y el ser. Según ella, sólo hay un ser conceptual, mental, no un ser real, independiente del pensamiento. También del lado del objeto se rechaza, pues, toda posición de realidad. Mientras el subjetivismo descrito llega en el “platónico cristiano” a una síntesis con el realismo, en los modernos kantianos aparece en el marco de un riguroso idealismo. Esto prueba de nuevo que esta posición no implica de suyo una decisión metafísica, sino que representa una solución premetafísica.
2. SOLUCIONES METAFISICAS
a) El realismo
Entendemos por realismo aquella posición epistemológica según la cual hay cosas reales, independientes de la conciencia. Esta posición admite diversas modalidades. La primitiva, tanto histórica como psicológicamente es el realismo ingenuo. Este realismo no se halla influido aún por ninguna reflexión crítica acerca del conocimiento. El problema del sujeto y el objeto no existe aún para él. No distingue en absoluto entre la percepción; que es un contenido de la conciencia, y el objeto percibido. No ve que las cosas no nos son dadas en sí mismas, en su corporeidad, inmediatamente, sino sólo como contenidos de la percepción. Y como identifica los contenidos de la percepción con los objetos, atribuye a éstos todas las propiedades encerradas en aquéllos. Las cosas son, según él, exactamente tales como las percibimos. Los colores que vemos en ellas les pertenecen como cualidades objetivas. Lo mismo pasa con su sabor y olor, su dureza o blandura, etc. Todas estas propiedades convienen a las cosas objetivas, independientemente de la conciencia percipiente.
Distinto del realismo ingenuo es el realismo natural. Éste ya no es ingenuo, sino que ésta influido por reflexiones críticas sobre el conocimiento. Ello se revela en que ya no identifica el contenido de la percepción y el objeto, sino que distingue el uno del otro. Sin embargo, sostiene que los objetos responden exactamente a los contenidos de la percepción. Para el defensor del realismo natural es tan absurdo como para el realista ingenuo que la sangre no sea roja, ni el azúcar dulce, sino que el rojo y el dulce sólo existan en nuestra conciencia. También para él son éstas propiedades objetivas de las cosas. Por ser ésta la opinión de la conciencia natural, llamamos a este realismo “realismo natural”.
La tercera forma del realismo es el realismo crítico, que se llama crítico porque descansa en lucubraciones de crítica del conocimiento. El realismo crítico no cree que convengan a las cosas todas las propiedades encerradas en los contenidos de la percepción, sino que es, por el contrario, de opinión que todas las propiedades o cualidades de las cosas que percibimos sólo por un sentido, como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, etc., únicamente existen en nuestra conciencia. Estas cualidades surgen cuando determinados estímulos externos actúan sobre nuestros órganos de los sentidos. Representan, por ende, reacciones de nuestra conciencia, cuya índole depende, naturalmente, de la organización de ésta. No tienen, pues, carácter objetivo sino subjetivo. Es menester, sin embargo, suponer en las cosas ciertos elementos objetivos y causales, para explicar la aparición de estas cualidades. El hecho de que la sangre nos parezca roja y el azúcar dulce ha de estar fundado en la naturaleza de estos objetos.
Las tres formas del realismo se encuentran ya en la filosofía antigua. El realismo ingenuo es la posición general en el primer periodo del pensamiento griego. Pero ya en Demócrito (470-870) tropezamos con el realismo crítico. Según Demócrito, sólo hay átomos con propiedades cuantitativas. De aquí se infiere que todo lo cualitativo debe considerarse como adición de nuestros sentidos. El color, el sabor y todo lo demás que los contenidos de la percepción presentan además de los elementos cuantitativos del tamaño, la forma, etc., debe cargarse a la cuenta del sujeto. Esta doctrina de Demócrito no logró, sin embargo, imponerse en la filosofía griega. Una de las principales causas de ello debe verse en la gran influencia ejercida por Aristóteles. Éste sostiene, al contrario que Demócrito, el realismo natural. Aristóteles es de opinión que las propiedades percibidas convienen también a las cosas, independientemente de la conciencia cognoscente. Esta doctrina mantuvo su predominio hasta
Como revela esta ojeada histórica, el realismo crítico funda ante todo su concepción de las cualidades secundarias en razones tomadas, de la ciencia de la naturaleza. La física es quien se las ofrece en primer término. La física concibe el mundo como un sistema de sustancias definidas de un modo puramente cuantitativo. Nada cualitativo tiene derecho de ciudadanía en el mundo del físico, sino que todo lo cualitativo es expulsado de él; también las cualidades secundarias. El físico, sin embargo, no las elimina simplemente. Aunque considera que sólo surgen en la conciencia, las concibe causadas por procesos objetivos, reales. Así, por ejemplo, las vibraciones del éter constituyen el estímulo objetivo para la aparición de las sensaciones de color y claridad. La física moderna considera las cualidades secundarias, según esto, como reacciones de la conciencia a determinados estímulos, los cuales no son las cosas mismas, sino ciertas acciones causales de las cosas sobre los órganos de los sentidos.
La fisiología proporciona al realismo crítico nuevas razones. La fisiología muestra que tampoco percibimos inmediatamente las acciones de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. El hecho de que los estímulos alcancen los órganos de los sentidos no significa que sean ya conscientes. Necesitan pasar primero por estos órganos o por la piel, para llegar a los nervios transmisores propiamente de la sensación. Estos nervios los transmiten al cerebro. Si nos representamos la estructura extremadamente complicada del cerebro, es poco probable que el proceso que surge finalmente en la corteza cerebral, como respuesta a un estímulo físico, tenga aún alguna analogía con este estímulo.
Por último, también la psicología proporciona al realismo crítico importantes argumentos. El análisis psicológico del proceso de la percepción revela que las sensaciones no constituyen por si solas percepciones. En toda percepción existen ciertos elementos que no deben considerarse simplemente como reacciones a estímulos objetivos, esto es, como sensaciones, sino como adiciones de la conciencia percipiente. Si cogemos, por ejemplo, un trozo de yeso, no tenemos meramente la sensación de blanco y la sensación de peso y suavidad determinados, sino que adjudicamos también al objeto yeso una forma y extensión determinadas y le aplicamos además determinados conceptos, como los de cosa y propiedad. Estos elementos del contenido de nuestra percepción no pueden reducirse pura y simplemente a estímulos objetivos, sino que representan adiciones de nuestra conciencia. Aunque esto no pruebe todavía que estas adiciones deben considerarse como productos puramente espontáneos de nuestra conciencia y que no exista ningún nexo entre ellos y los estímulos objetivos, semejantes descubrimientos psicológicos hacen en todo caso sumamente inverosímil la tesis del realismo ingenuo, según la cual nuestra conciencia reflejaría simplemente como un espejo las cosas exteriores.
El realismo crítico apela, pues, a razones físicas, fisiológicas y psicológicas, contra el realismo ingenuo y el natural. Estas razones no poseen, sin embargo, un carácter de probabilidad. Hacen parecer la concepción del realismo ingenuo y natural inverosímil, pero no imposible. Y en efecto, debemos decir que el realismo natural ha encontrado recientemente una defensa que se funda en todos los medios de la filosofía y la psicología modernas. (Cf. Gredt, Nuestro mundo exterior, 1920.)
Mucho más importante que la forma en que el realismo crítico defiende su opinión sobre las cualidades secundarias (en la cual discrepa del realismo ingenuo y del natural), es la defensa que hace de su tesis fundamental, común con el realismo ingenuo y el natural, de que hay objetos independientes de la conciencia. Los tres argumentos siguientes pueden considerarse como los más importantes que el realismo crítico aduce a favor de esta tesis.
En primer término, el realismo crítico acude a una diferencia elemental entre las percepciones y las representaciones. Esta diferencia consiste en que en las percepciones se trata de objetos que pueden ser percibidos por varios sujetos, mientras los contenidos de las representaciones sólo son perceptibles para el sujeto que los posee. Si alguien enseña a otros la pluma que lleva en la mano, ésta es percibida por una pluralidad de sujetos; mas si alguien recuerda un paisaje que ha visto, o se representa en la fantasía un paisaje cualquiera, el contenido de esta representación sólo existe para él. Los objetos de la percepción son perceptibles, pues, para muchos individuos; los contenidos de la representación, sólo para uno. Esta interindividualidad de los objetos de la percepción sólo puede explicarse, en opinión del realismo crítico, mediante la hipótesis de la existencia de objetos reales, que actúan sobre los distintos sujetos y provocan en ellos las percepciones.
Otra razón aducida por el realismo crítico es la independencia de las percepciones respecto de la voluntad. Mientras que podemos evocar, modificar y hacer desaparecer a voluntad las representaciones, esto no es posible en las percepciones. Su llegada y su marcha, su contenido y su viveza son independientes de nuestra voluntad. Esta independencia tiene su única explicación posible, según el realismo crítico, en que las percepciones son causadas por objetos que existen independientemente del sujeto percipiente, esto es, que existen en la realidad.
Pero la razón de más peso que el realismo crítico hace valer es la independencia de los objetos de la percepción respecto de nuestras percepciones. Los objetos de la percepción siguen existiendo, aunque hayamos sustraído nuestros sentidos a sus influjos y como consecuencia ya no los percibamos. Por la mañana encontramos en el mismo sitio la mesa de trabajo que abandonamos la noche antes. La conciencia de la independencia de los objetos de nuestra percepción respecto de está resulta todavía más clara cuando los objetos se han transformado durante el tiempo en que no los percibimos. Llegamos en primavera a un paisaje que vimos por última vez en invierno y lo encontramos totalmente cambiado. Este cambio se ha verificado sin contar para nada con nuestra cooperación. La independencia de los objetos de la percepción respecto de la conciencia percipiente resalta en este caso claramente. El realismo crítico infiere de aquí que en la percepción nos encontramos con objetos que existen fuera de nosotros, que poseen un ser real.
El realismo crítico trata, como se ve, de asegurar la realidad por un camino racional. Esta forma de defenderla parece insuficiente, empero, a otros representantes del realismo. La realidad no puede, según ellos, ser probada, sino sólo experimentada y vivida. Las experiencias de la voluntad son, más concretamente, las que nos dan la certeza de la existencia de objetos exteriores a la conciencia. Así como con nuestro intelecto estamos frente al modo de ser de las cosas, a su essentia, existe una coordinación análoga entre nuestra voluntad y la realidad de las cosas, su existencia. Si fuésemos puros seres intelectuales, no tendríamos conciencia alguna de la realidad. Debemos ésta exclusivamente a nuestra voluntad. Las cosas oponen resistencia a nuestras voliciones y deseos, y en estas resistencias vivimos la realidad de las cosas. Éstas se presentan a nuestra conciencia como reales justamente porque se hacen sentir como factores adversos en nuestra vida volitiva. Esta forma del realismo suele denominarse realismo volitivo.
El realismo es un producto de la filosofía moderna. Lo encontramos por primera vez en el siglo XIX. Como su primer representante puede considerarse al filósofo francés Maine de Biran. El que más se ha esforzado después por fundamentarlo y desarrollarlo es Wilhelm Dilthey. Su discípulo Frischeisen-Koliler ha seguido construyendo sobre sus resultados, tratando de superar, desde esta posición, el idealismo lógico de los neokantianos. El realismo volitivo aparece también, últimamente, en la fenomenología de dirección realista, en especial en Max Scheler.
Hemos visto las diversas formas del realismo. Todas ellas tienen por base la misma tsis: que hay objetos reales, independientes de la conciencia. Sobre la razón o la sinrazón de esta tesis sólo podremos decidir después de haber hecho conocimiento con la antitesis del realismo. Esta antitesis es el idealismo.
b) El idealismo
La palabra idealismo se usa en sentidos muy diversos. Hemos de distinguir principalmente entre idealismo en sentido metafísico e idealismo en sentido epistemológico. Llamamos idealismo metafísico a la convicción de que la realidad tiene por fondo fuerzas espirituales, potencias ideales. Aquí sólo hemos de tratar, naturalmente, del idealismo epistemológico. Éste sustenta la tesis de que no hay cosas reales, independientes de la conciencia. Ahora bien, como, suprimidas las cosas reales, sólo quedan dos clases de objetos, los de conciencia (las representaciones, los sentimientos, etc.) y los ideales (los objetos de la lógica y de la matemática), el idealismo ha de considerar necesariamente los presuntos objetos reales como objetos de conciencia o como objetos ideales. De aquí resultan las dos formas del idealismo: el subjetivo o psicológico y el objetivo o lógico. Aquél afirma el primer miembro; éste, el segundo de la alternativa anterior.
Fijemos primero la vista en el idealismo subjetivo o psicológico. Toda realidad está encerrada, según él, en la conciencia del sujeto. Las cosas no son nada más que contenidos de la conciencia. Todo su ser consiste en ser percibidas por nosotros, en ser contenidos de nuestra conciencia. Tan pronto como dejan de ser percibidas por nosotros, dejan también de existir. No poseen un ser independiente de nuestra conciencia. Nuestra conciencia con sus varios contenidos es lo único real. Por eso suele llamarse también esta posición consciencialismo (de conscientia = conciencia).
El representante clásico de esta posición es el filósofo inglés Berkeley. Él ha acuñado la fórmula exacta para esta posición: esse = percipi, el ser de las cosas consiste en su ser percibidas. La pluma que tengo ahora en la mano no es, según esto, otra cosa que un complejo de sensaciones visuales y táctiles. Detrás de éstas no se halla ninguna cosa que las provoque en mi conciencia, sino que el ser de la pluma se agota en su ser percibido. Berkeley, sin embargo, sólo aplicaba su principio a las cosas materiales, pero no a las almas, a las cuales reconocía una existencia independiente. Lo mismo hacía respecto de Dios, a quien consideraba como la causa de la aparición de las percepciones sensibles en nosotros. De este modo creía poder explicar la independencia de las últimas respecto de nuestros deseos y voliciones. El idealismo de Berlekey tiene, pues, una base metafísica y teológica. Esta base desaparece en las nuevas y novísimas formas del idealismo subjetivo. Como tales son de citar las siguientes: el empirocriticismo, defendido por Avenarius y Mach, cuya tesis dice: no hay más que sensaciones; la filosofía de la inmanencia, de Schuppe y de Schubert-Soldern, según la cual todo es inmanente a la conciencia. En el filósofo últimamente nombrado, el idealismo subjetivo se convierte en solipsismo, que considera la conciencia del sujeto cognoscente como lo único existente.
El idealismo objetivo o lógico es esencialmente distinto del subjetivo o psicológico. Mientras éste parte de la conciencia del sujeto, individual, aquél toma por punto de partida la conciencia objetiva de la ciencia, tal como se expresa en las obras científicas. El contenido de esta conciencia no es un complejo de procesos psicológicos, sino una suma de pensamientos, de juicios. Con otras palabras, no es nada psicológicamente real, sino lógicamente ideal, es un sistema de juicios. Si se intenta explicar la realidad por esta conciencia ideal, por esta “conciencia en general”, esto no significa hacer de las cosas datos psicológicos, contenidos de conciencia, sino reducirlas a algo ideal, a elementos lógicos. El idealista lógico no reduce el ser de las cosas a sus ser percibidas, como el idealista subjetivo, sino que distingue lo dado en la percepción misma. Pero en lo dado en la percepción tampoco se ve una referencia a un objeto real como hace el realismo crítico, sino que lo considera más bien como una incógnita, esto es, considera como el problema del conocimiento definir lógicamente lo dado en la percepción y convertirlo de este modo en objeto del conocimiento. En oposición al realismo, según el cual los objetos del conocimiento existen independientemente del pensamiento, el idealismo lógico considera los objetos como engendrados por el pensamiento. Mientras, pues, el idealismo subjetivo ve en el objeto del conocimiento algo psicológico, un contenido de conciencia, y el realismo lo considera como algo real, como un contenido parcial del mundo exterior, el idealismo lógico lo tiene por algo lógico, por un producto del pensamiento.
Intentemos aclarar la diferencia entre estas concepciones con un ejemplo. Cogemos un trozo de yeso. Para el realista existe el yeso fuera e independientemente de nuestra conciencia. Para el idealista subjetivo el yeso existe sólo en nuestra conciencia. Su ser entero consiste en que los percibimos. Para el idealista lógico el yeso no existe ni en nosotros ni fuera de nosotros; no existe pura y simplemente, sino que necesita ser engendrado. Pero eso tiene lugar por obra de nuestro pensamiento. Formando el concepto de yeso, engendra nuestro pensamiento del objeto yeso. Para el idealista lógico el yeso no es, por tanto, ni una cosa real, ni un contenido de conciencia, sino un concepto. El ser del yeso no es según él, ni un ser real ni un ser consciente, sino un ser lógico-ideal.
El idealismo lógico es llamado panlogismo, puesto que reduce la realidad entera a algo lógico. Hoy es defendido por el neokantismo, especialmente por la escuela de Marburgo. En el fundador de esta escuela, Hermann Cohen, leemos esta frase, que encierra la tesis fundamental de toda esta teoría del conocimiento: “El ser no descansa en sí mismo: el pensamiento es quien lo hace surgir”. El neokantismo pretende encontrar esta concepción en Kant. Pero como veremos aún más concretamente, no puede hablarse en serio de ello. Es más bien un sucesor de Kant, Fichte, el que ha dado el paso decisivo para la aparición del idealismo lógico, elevando el yo cognoscente a la dignidad del yo absoluto y tratando de derivar de éste la realidad entera. Pero lo mismo, en él que en Schelling, lo lógico no está todavía puramente destilado, sino confundido con lo psicológico y lo metafísico. Sólo Hegel definió el principio de la realidad como una idea lógica, haciendo, por tanto, del ser de las cosas un ser puramente lógico y llegando así a un panlogismo consecuente. Este panlogismo implica aún, si embargo, un elemento dinámico-irracional, que se nos presenta en el método dialéctico. En esto se distingue el panlogismo hegeliano del neokantiano, que ha extirpado este elemento y estudiado así un puro panlogismo.
El idealismo se presenta, según esto, en dos formas principales: como idealismo subjetivo o psicológico y como idealismo objetivo o lógico. Entre ambas existe, como hemos visto, una diferencia esencial. Pero estas diversidades se mueven dentro de una común concepción fundamental. Ésta es justamente la tesis idealista de que en el objeto del conocimiento no es nada real, sino algo ideal. Ahora bien, el idealismo no se contenta con sentar esta tesis, sino que trata de demostrarla. Para ello argumenta de la siguiente manera: la idea de un objeto independiente de la conciencia es contradictoria, pues en el momento en que pensamos un objeto hacemos de él un contenido de nuestra conciencia; si afirmamos simultáneamente que el objeto existe fuera de nuestra conciencia, nos contradecimos, por ende, a nosotros mismos; luego no hay objetos reales extraconscientes, sino que toda realidad se halla encerrada en la conciencia.
Este argumento, que es el verdadero argumento capital del idealismo, se encuentra ya en Berkeley. Dice éste: “lo que yo subrayo es que las palabras: «existencia absoluta de las cosas sin el pensamiento», no tienen sentido o son contradictorias”. De un modo enteramente análogo se lee en Schuppe: “Un ser dotado de la propiedad de no ser (o de no ser todavía) contenido de conciencia es una contradictio in se, una idea inconcebible.
Con este argumento de la inmanencia, como se le llama, trata el idealismo de probar que la tesis del realismo es lógicamente absurda y que su propia tesis es en rigor lógico necesaria. Pero ya esta arrogante salida del idealismo debe hacer desconfiado al filósofo crítico. Y, en efecto, el argumento del idealismo no es consistente. Sin duda podemos decir en cierto sentido que hacemos del objeto que pensamos un contenido de nuestra conciencia. Pero esto no significa que el objeto sea idéntico al contenido de conciencia, sino tan sólo que el contenido de conciencia, ya sea una representación o un concepto, me hace presente al objeto, mientras este mismo sigue siendo independiente de la conciencia. Cuando afirmamos, pues, que hay objetos independientes de la conciencia, esta independencia respecto de la conciencia es considerada como una nota del objeto, mientras que la inmanencia a la conciencia se refiere al contenido del pensamiento, que es, en efecto, un elemento de nuestra conciencia. La idea de un objeto independiente del pensamiento no encierra, pues, ninguna contradicción porque el pensamiento, el ser pensado, se refiere al contenido, mientras la independencia respecto del pensamiento, el no ser pensado, al objeto. El intento hecho por el idealismo para demostrar que la posición contraria es imposible, debe considerarse, según esto, como frustrado.
c) El fenomenalismo
En la cuestión del origen del conocimiento se hallan frente a frente con toda rudeza el racionalismo y el empirismo; en la cuestión de la esencia del conocimiento, el realismo y el idealismo. Pero tanto en este como en aquel problema se han hecho intentos para reconciliar a los adversarios. El más importante de estos intentos de conciliación tiene de nuevo a Kant por autor. Kant ha tratado de mediar entre el realismo y el idealismo, al igual que entre el racionalismo y el empirismo. Su filosofía se nos presentó desde el punto de vista de esta antitesis como un apriorismo o trascendentalismo; en la perspectiva de aquélla se manifiesta como un fenomenalismo.
El fenomenalismo (de ωαινόµενον phaenomenon = fenómeno, apariencia) es la teoría según la cual no conocemos las cosas como son en sí, sino como nos aparecen. Para el fenomenalismo hay cosas reales, pero no podemos conocer su esencia. Sólo podemos saber “que” las cosas son, pero no “lo que “son. El fenomenalismo coincide con el realismo en admitir cosas reales; pero coincide con el idealismo en limitar el conocimiento a la conciencia, al mundo de la apariencia, de lo cual resulta inmediatamente la incognoscibilidad de las cosas en sí.
Para clorar esta teoría del conocimiento, lo mejor es que partamos de una comparación entre el fenomenalismo y el realismo crítico. También éste enseña, según hemos visto, que las cosas no están constituidas como las percibimos. Las cualidades secundarias, como los colores, los olores, el sabor, etc., no convienen a las cosas mismas según la doctrina del realismo crítico, sino que surgen sólo en nuestra conciencia. Pero el fenomenalismo va todavía más lejos. Niega también a las cosas las cualidades primarias, como la forma, la extensión, el movimiento y, por ende, todas las propiedades especiales y temporales, y las desplaza a la conciencia. El espacio y el tiempo son únicamente, según Kant, formas de nuestra intuición, funciones de nuestra sensibilidad, que disponen las sensaciones en una yuxtaposición y una sucesión, o las ordenan en le espacio y en el tiempo, de un modo inconsciente e involuntario. Pero el fenomenalismo nos e detiene en esto. También las propiedades conceptuales de las cosas, y no meramente las intuitivas, proceden, según él, de la conciencia. Cuando concebimos el mundo como compuesto de cosas que están dotadas de propiedades, o sea, cuando aplicamos a los fenómenos el concepto de sustancia o cuando consideramos ciertos procesos como producidos por una causa, esto es, cuando empleamos el concepto de causalidad; o cuando hablamos de la realidad, la posibilidad, la necesidad, todo esto se funda, en opinión del fenomenalismo, en ciertas formas y funciones a priori del entendimiento, las cuales, excitadas por las sensaciones , entran en acción independientemente de nuestra voluntad. Los conceptos supremos o las categorías, que aplicamos a los fenómenos, no representan, por consiguiente, propiedades objetivas de las cosas, sino que son formas lógicas subjetivas de nuestro entendimiento, el cual ordena con su ayuda los fenómenos y hace surgir de este modo ese mundo objetivo, que en opinión del hombre ingenuo existe sin nuestra cooperación y con anterioridad a todo conocimiento. Según esto, en sentir del fenomenalismo nos las habemos siempre, con el mundo fenoménico, esto es, con e mundo tal como se nos aparece por razón de la organización a priori de la conciencia, nunca con la sosa en sí. El mundo en que vivimos es, dicho con otras palabras, un mundo formado por nuestra conciencia. Nunca podemos conocer cómo está constituido el mundo en sí, esto es, prescindiendo de nuestra conciencia y de sus formas a priori. Pues tan pronto como tratamos de conocer las cosas, las introducimos, por decirlo así, en las formas de la conciencia. Ya no tenemos, pues, ante nosotros, la cosa en sí, sino la cosa como se nos aparece, o sea el fenómeno.
Ésta es, en breves trazos, la teoría del fenomenalismo, en la forma en que ha sido desarrollada por Kant. Su contenido esencial puede resumirse en tres proposiciones: 1) La cosa en sí es incognoscible.
2) Nuestro conocimiento permanece limitado al mundo fenoménico. 3) Éste surge en nuestra conciencia porque ordenamos y elaboramos el material sensible con arreglo a las formas a priori de la intuición y del entendimiento.
d) Crítica y posición propia
Estamos ahora en situación de hacer la crítica del realismo de l idealismo y de tomar posición en la disputa entre ambos. Como hemos visto anteriormente, el idealismo no logra demostrar que la posición realista sea contradictoria y, por ende, imposible. Más, por otra parte, tampoco el realismo consigue abatir definitivamente a su adversario. Las razones que podía hacer valer no eran, como se vio, lógicamente convincentes, sino tan sólo probables. Parece, pues, que no puede terminarse la disputa entre el realismo y el idealismo. Esto es lo que ocurre, en efecto, mientras sólo se emplea un método racional. Ni el realismo ni el idealismo pueden probarse o refutarse por medios puramente racionales. Una decisión sólo parece ser posible por la vía irracional. El idealismo volitivo es quien nos ha enseñado este camino. Frente al idealismo, que quisiera hacer del hombre un puro ser intelectual, el realismo volitivo llama la atención sobre el lado volitivo del hombre y subraya que el hombre es en primer término un ser de voluntad y de acción. Cuando el hombre tropieza en su querer y desear con resistencia, vive en éstas de un modo inmediato la realidad. Nuestra convicción de la realidad del mundo exterior no descansa, pues, en un razonamiento lógico, sino en una vivencia inmediata, en una experiencia de la voluntad. Con esto queda superado de hecho el idealismo.
Pero el idealismo fracasa también en el problema de la existencia de nuestro yo, de la cual estamos ciertos por una auto intuición inmediata. Ya San Agustín hizo referencia a este punto. Desarrollando sus ideas, formuló posteriormente Descartes su cerebro cogito, ergo sum. En nuestro pensamiento, en nuestro actos mentales –ésta es su idea-, nos vivimos como una realidad, estamos ciertos de nuestra existencia. Como paralelo al principio cartesiano ha formulado más tarde de Maine de Biran el principio volo, ego sum. Ambos principios tratan de expresar, sin embargo, la misma idea fundamental: que poseemos una certeza inmediata de la existencia de nuestro propio yo. Pero el uno parte de los procesos del pensamiento y el otro de los procesos de la voluntad. Todo idealismo fracasa necesariamente contra esta auto certidumbre inmediata del yo.
Con esto queda resuelta la cuestión de la existencia de los objetos reales. Pero ¿qué pensar de la cognocibilidad de estos objetos? ¿Podemos conocer la esencia de las cosas o –dicho en el lenguaje de Kant- la cosa en sí? ¿Podemos afirmar algo sobre las propiedades objetivas de los objetos o hemos de contentarnos con poder conocer la existencia, pero no la esencia de las cosas en el sentido del fenomenalismo? La respuesta a esta importante cuestión depende, ante todo, de la concepción que se tenga de la esencia del conocimiento humano. La concepción aristotélica y la concepción Kantiana son las Más opuestas en este punto. Según aquélla, los objetos del conocimiento están ya listos, tienen una esencia determinada y son reproducidos por la conciencia cognoscente. Según ésta, no hay objetos del conocimiento hechos, sino que los objetos del conocimiento son producidos por nuestra conciencia. En aquélla, la conciencia cognoscente refleja el orden objetivo de las cosas; en ésta, crea ella misma este orden. En aquélla, el conocimiento es considerado como una función receptiva y pasiva; en ésta, como una función activa y productiva.
¿Cuál de las dos concepciones es la justa? Consideremos primero la aristotélica. Está con toda evidencia en la conexión más estrecha con la estructura del espíritu griego. Con razón habla Windelband en su Platón de una “peculiar limitación de todo el pensamiento antiguo, que no concibió la representación de una energía creadora de la conciencia, sino que querría pensar todo conocimiento exclusivamente como una reproducción de lo recibido y descubierto” (5ª ed. 1910, p. 75 y sig.). Esta peculiaridad debe achacarse al sentido estético-plástico de los griegos. Este sentido ve en todas partes la forma y la figura. El universo se le presenta como un todo armónico, como un cosmos. Esta actitud estética ante el universo influye también en la concepción del conocimiento humano. Éste es concebido como la contemplación de una forma objetiva, como el reflejo del cosmos exterior. La teoría aristotélica del conocimiento se halla determinada en último término por la peculiar estructura espiritual del mundo griego.
Debemos señalar aún otro punto. Cuando el conocimiento es concebido como una reproducción del objeto, representa una duplicación de la realidad. Ésta existe en cierto modo dos veces: primero objetivamente, fuera de la conciencia; luego subjetivamente, en la conciencia cognoscente. No se ve bien, empero, qué sentido tendría semejante repetición y duplicación. En todo caso una teoría del conocimiento, que no implique semejante duplicación, representa una explicación más sencilla y, por ende, más probable del fenómeno del conocimiento.
Otra deficiencia de la teoría aristotélica del conocimiento reside, por último, en que descansa en una hipótesis metafísica no demostrada. Esta hipótesis consiste en suponer que la realidad posee una estructura racional. La teoría aristotélica del conocimiento, que trabaja con esta hipótesis no demostrada, está de antemano en desventaja frente a otras teorías del conocimiento, que tratan de valerse sin una hipótesis semejante. Vemos también que Kant considera como ventaja fundamental de su teoría del conocimiento sobre la racionalista, justamente el hecho de que la suya no parte como ésta de una opinión preconcebida sobre la estructura metafísica de la realidad, sino que se abstiene de toda hipótesis metafísica. Mas, por otra parte, hemos de hacer una objeción importante a la teoría kantiana del conocimiento. Las sensaciones representan, según Kant, un puro caos. No ofrecen ningún orden: todo orden procede de la conciencia. Pensar no significa para Kant otra cosa que ordenar. Peor esta posición es imposible. Si el material de las sensaciones carece de toda determinación, ¿cómo empleamos, ya la categoría de sustancia, ya la de causalidad, ya otra cualquiera, para ordenar dicho material? En lo dado debe existir un fundamento objetivo que condicione el empleo de una categoría determinada. Luego, lo dado no puede carecer de toda determinación. Pero si presenta ciertas determinaciones, hay en él una indicación sobre las propiedades objetivas de los objetos. Sin duda éstas no necesitan responder completamente a nuestras formas mentales –lo cual pasan por alto muchas veces el realismo y el objetivismo-; pero el principio de la incognoscibilidad de las cosas siempre queda quebrantado.
Con lo dicho hemos indicado, al menos, la dirección en que debe buscarse, a nuestro entender, la solución del problema de que estamos hablando. No nos parece posible hacer más. Se trata, en efecto, de un problema que se halla en los límites del poder del conocimiento humano, como revelan las soluciones antagónicas, en las cuales hay por ambas partes pensadores profundos. Se trata, por tanto, de un problema que escapa a una solución sencilla y absolutamente segura por parte de nuestro limitado pensamiento. Esta posición puede justificarse de un modo todavía más profundo. Como seres de voluntad y acción estamos sujetos a la antitesis del yo y el no yo, del sujeto y el objeto; por eso no nos es posible superar teóricamente este dualismo, o sea, resolver de un modo definitivo el problema del sujeto y el objeto. Debemos resignarnos y considerar como la última palabra de la sabiduría la frase de Lotze, cuando habla de un “abrirse la realidad, como una flor, en nuestro espíritu”.
3. SOLUCIONES TEOLOGICAS
a) La solución monista y panteísta
En la resolución del problema del sujeto y el objeto cabe remontarse al último principio de la realidad, lo absoluto, y tratar de resolver el problema partiendo de él. Según se conciba lo absoluto como inmanente o como trascendente al mundo, se llega a una solución monista y panteísta o a una solución dualista y teísta.
Mientras el idealismo borra en cierto modo uno de los dos miembros de la relación del conocimiento, negándole el carácter de real, y el realismo deja a ambos coexistir, el monismo trata de absorberlos todos en una última unidad. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, la conciencia y las cosas, sólo aparentemente son una dualidad; en realidad son una unidad. Son los dos aspectos de una misma realidad. Lo que se presenta a la mirada empírica como una dualidad es para el conocimiento metafísico, que llega a la esencia, una unidad.
El programa de Filosofía para niños | ||
En 1968 Matthew Lipman y Ann Margaret Sharp diseñaron el programa de Filosofía para niños como respuesta a una problemática que observaron entre sus alumnos en la Univerdidad de Nueva Jersey; como tantos otros alrededor de todo el mundo, esos alumnos buscaban tener injerencia sobre su propia educación, entre otras demandas. Los autores del programa advirtieron la deficiencia de sus estudiantes para plantear y argumentar sobre la pertinencia y justificación de sus aspiraciones, y fueron testigos, en consecuencia, de cómo perdían muchas de las batallas que emprendían. Lipman y Sharp partieron de la creencia de que todas las personas y especialmente los niños poseen una capacidad innata para la búsqueda y el asombro por el solo hecho de ser personas; es decir, supusieron que todos los seres humanos tienen una disposición para hacer filosofía, independientemente de su condición social o académica. Basados en este supuesto diseñaron un programa dirigido a estudiantes desde las etapas elementales de la educación formal para desarrollar las capacidades de pensamiento e indagación. Los autores se apoyaron en la certeza de que cuando se expone a los niños a problemas filosóficos expresados en una terminología que comprenden, los niños encuentran estas situaciones intrínsecamente interesantes y por lo tanto discuten en torno a estos problemas espontáneamente y desarrollan un alto grado de compromiso tanto con lo que piensan como con la forma en que lo hacen. El programa de Filosofía para niños gira alrededor de dos ejes principales: el desarrollo de habilidades de pensamiento y el de habilidades sociales. A semejanza de otros programas diseñados en las últimas tres décadas para enseñar a pensar, como son el de Enriquecimiento instrumental (ei) de Reuven Feverstein o el de la Estructura del intelecto (soi) de J. P. Guilford, Filosofía para niños desarrolla habilidades de pensamiento tales como el dar y pedir buenas razones, hacer distinciones y conexiones acertadas, generalizar, descubrir supuestos, definir conceptos, distinguir lo irrelevante, pedir aclaraciones, usar y reconocer criterios, plantear buenas preguntas, hacer analogías, ofrecer puntos de vista alternativos, inferir consecuencias y otras habilidades que pretenden, en suma, desarrollar el pensamiento crítico. Aunque la lista de habilidades de pensamiento varía de un autor a otro, en general los programas desarrollados para enseñar a pensar se centran exclusivamente en cómo pensamos y aprendemos. Filosofía para niños, en cambio, plantea una segunda vertiente no menos importante que es, de hecho, lo que distingue y da sentido al programa: el desarrollo de habilidades sociales en el marco metodológico de la comunidad de indagación. En la comunidad de indagación los alumnos aprenden fundamentalmente a dialogar. Parecería poca cosa, pero dialogar no es ni conversar ni debatir. Las habilidades sociales que se ponen en juego en una comunidad de indagación o de diálogo provocan una modificación paulatina y muy silenciosa en los miembros del grupo. Nadie es capaz de advertir las transformaciones que van operando cuando se encuentra en el seno de la comunidad, sólo lo hacen quienes observan al grupo sin pertenecer a él o bien los propios miembros cuando por alguna razón no asisten a una o varias sesiones consecutivas. M. Lipman define el diálogo como el encuentro de conciencias a través de la palabra. Dicho de otro modo, en la comunidad de diálogo las habilidades sociales que se involucran implican que cada uno de los miembros del grupo permita, dado el momento, ser modificado por los demás integrantes. Las dos habilidades sociales iniciales y primordiales son el respetar los turnos para intervenir y el construir a partir de las ideas de los demás. Estas dos condiciones permiten desarrollar el sentido de la escucha activa; cada persona de la comunidad está obligada a intervenir desarrollando su idea a partir de la construcción previa de otro miembro. Esto, a la larga, genera que las intervenciones sucesivas se vayan articulando y que las personas no se atropellen. La consecuencia inmediata es que los pensamientos se van construyendo unos sobre la base de los otros y todo el grupo se ve involucrado en una construcción común, en la que la cooperación y no la competencia es el eje rector. Puesto que la construcción del pensamiento es colectiva, los miembros de la comunidad gradualmente se van viendo inclinados a cuidar e involucrarse con la construcción del pensamiento que han deliberado y el defender una idea propia se torna en ofrecer matices cada vez más sutiles y complejos en lugar de desechar puntos de vista alternativos. Esto, por supuesto, conlleva un elemento afectivo porque la comunidad como tal empieza a construir significados comunes que serán pilares para futuras indagaciones. Aunque para fines didácticos el programa de Filosofía para niños distingue entre las habilidades de pensamiento y las sociales, lo cierto es que unas se ponen en juego al servicio de las otras en forma simultánea, y en la coyuntura de ambas se encuentra la pregunta. La capacidad de formular buenas preguntas, primero en manos del profesor o del responsable del grupo y más tarde en manos de cada integrante de la comunidad, es la piedra angular para profundizar en los problemas. Se instruye a los alumnos sobre la existencia y distinción de una pregunta cerrada contra una abierta y de una sustantiva en oposición a una procedimental. Siempre se prefiere una pregunta abierta a una cerrada, porque las primeras son las que llaman a la indagación, pero en cuanto a las sustantivas y a las procedimentales, simplemente se las distingue como también se distingue el momento pertinente para cada una. Mientras que las sustantivas se refieren al qué y por lo tanto son motivo de indagación sobre el contenido del problema filosófico que ocupa, las procedimentales toman su turno una vez que se ha llegado a una construcción dotada de sentido que se tomará momentáneamente como correcta o como solución tentativa a un problema. En ese momento la comunidad regresa sobre sus pasos en un proceso de metacognición que le permite cobrar conciencia de cómo ha llegado a una conclusión o a un planteamiento que nunca se toma como definitivo y que siempre podrá volver a ser cuestionado. Además de su calidad de abierta, hay otros requisitos que debe cubrir una pregunta para que dé lugar a la indagación. Por una parte, la pregunta debe ser genuina, es decir que el autor de la pregunta no debe conocer de antemano la res-puesta: no puede ser una pregunta retórica. Por otra parte, la pregunta debe ser muy clara. Tanto en los términos empleados como en la construcción, la formulación de una pregunta clara es medular para apuntar la indagación en una dirección definida que no permita la vaguedad ni la divagación. Además, las preguntas se someten a un examen para detectar supuestos subyacentes que permitan determinar si esos supuestos son admisibles o si deben a su vez ponerse en tela de juicio. La implantación del programa de Filosofía para niños admite dos modalidades principales: la primera es en un espacio propio en el que el material para generar las preguntas y las discusiones es uno de los ocho textos y sus respectivos manuales diseñados por los autores para los distintos niveles desde preescolar hasta preparatoria. La otra modalidad es que el programa se involucre en las distintas asignaturas de los planes de estudios. Por su naturaleza, algunas materias se prestan más que otras para indagar alrededor de problemas filosóficos pero es evidente que el lenguaje y las ciencias (incluida la matemática) representan un crisol perfecto para hacerlo. Así, la experiencia en el salón de clase ha demostrado que los alumnos de secundaria y preparatoria tienen una inclinación espontánea por plantear preguntas con un trasfondo filosófico especialmente en torno a temas específicos como son los sistemas de numeración, la teoría atómica o el cálculo diferencial e integral. Por su parte, la enseñanza de las ciencias ha representado un problema que puede calificarse de histórico. Desde luego, son muchos los elementos que intervienen en su formulación, pero uno de esos factores parece ser la indisciplina, en el sentido de que la mayor parte de los alumnos carece de la constancia y la perseverancia que requiere su estudio. Particularmente en el caso de las matemáticas, los estudiantes se van entrenando en la solución de operaciones a medida que el campo de estudio les va resultando menos significativo; incluso, parece que hay grados escolares en los que se evidencia con más claridad esta estrategia que es adoptada progresivamente por más y más alumnos. Grados críticos aparentan ser el 3º y 5º de primaria, el 2º de secundaria y sin duda el 3º de preparatoria, cuando se empieza a estudiar cálculo. A medida que la materia va resultando más obscura, los alumnos van abandonando la posibildad de comprender y van supliendo la comprensión por la mecanización. Llegado el momento, eligen la profesión en función de que su estudio no involucre matemáticas, eliminando de sus alternativas cuando menos la mitad del conocimiento humano. Launescodeclaró el 2000 como el año de las matemáticas y declaró que “las matemáticas son una de las máximas expresiones de la inteligencia humana y un magnífico ejemplo de la belleza de las creaciones intelectuales”. Aunque se sabe de la importancia del estudio de las matemáticas, en la mayoría de los casos no se logra despertar en los estudiantes un aliciente propio y genuino que los conduzca a realizar los esfuerzos que se requieren para tener éxito en esa empresa. Si algo no ven en las matemáticas estos alumnos que suplen la comprensión por la mecanización, es belleza. Les resulta increíble y sorprendente que alguien pueda declarar algo semejante. Pero sabemos que las matemáticas sí son capaces de provocar un alto grado de satisfacción intelectual y de dar cabida a la creatividad que sin duda está vetada cuando el estudiante limita su ejercicio a la práctica de algoritmos. ¿Qué sucede y cómo puede Filosofía para niños ayudar a trascender esta situación? Según Jean Piaget, la construcción del conocimiento es un proceso continuo que destaca la actividad del sujeto y también se basa en el objeto considerándolo como un límite que existe independientemente de nosotros y nunca es alcanzado completamente. Existen dos condiciones funcionales de la adaptación al medio en una interacción circular entre el sujeto y su ambiente; por una parte, en la asimilación el sujeto interviene activamente según su organización integrando un dato exterior a sus estructuras; por otra parte, la adecuación es construida y se presenta cada vez que sobreviene una modificación de los esquemas de asimilación por influencia de situaciones exteriores. En el ámbito del pensamiento se dice que el sujeto está adaptado a una realidad particular cuando ha logrado asimilar esa realidad en sus propios marcos, adecuándolos a las nuevas circunstancias presentadas por esa realidad. Así, la adaptación intelectual es un equilibrio entre la asimilación de la experiencia a las estructuras y la adecuación de esas estructuras a los datos de la experiencia. Por el contrario, el desequilibrio se presenta cuando las necesidades no son satisfechas o cuando la estructura no es adecuada, pero el desequilibrio es necesario para el progreso. Cuando los procesos de asimilación y acomodación se presentan durante el estudio de las matemáticas, existen momentos en los que las estructuras mentales de los alumnos dejan de ser adecuadas y sobreviene el desequilibrio cognitivo. En esos momentos de desequilibrio los alumnos experimentan grandes dosis de confusión y son esos momentos los que se convierten en críticos para su futuro, como también resulta crítica la intervención del profesor como mediador del proceso tanto individual como grupal. Por lo general nuestro sistema educativo fomenta el aprendizaje en un ambiente competitivo e individualista y poco hace por la construcción social del conocimiento. Además de que la estructura de los programas y la planeación de los cursos se tornan exhaustivas y con una gran cantidad de contenidos, lo cual tiende a provocar que esos momentos de desequilibrio no puedan ser atendidos adecuadamente. Cuando se presenta el desequilibrio cognitivo los alumnos tienden también a oponer resistencia al cambio y experimentan una gran tensión. Entonces es cuando sus preguntas frecuentemente suelen presentar un cariz filosófico que no siempre es detectado por el profesor o bien, aunque sea medianamente detectado, no se le da cabida para que esa pregunta pueda clarificarse con la intervención de todo el grupo. Aunque los alumnos tienden entonces plantear sus preguntas como si la preocupación fuera de carácter procedimental (preguntan sobre el cómo operar), la realidad es que están intentando encontrarle sentido a un concepto que por el momento carece de él. Algunos se dan cuenta, pero también comprenden que penetrar en el sentido de lo que están estudiando involucra dificultades conceptuales e incluso estructurales, y eso les resulta amenazador y de ninguna manera estimulante. Aquí es en donde Filosofía para niños ha probado ser una posibilidad de intervención de gran eficacia para dar cabida a la formulación clara y precisa de las preguntas y, por lo tanto, al planteamiento de los problemas de trasfondo que suelen estar detrás de preguntas aparentemente procedimentales, que son en realidad preguntas sustantivas que tocan problemas filosóficos. Cuando se da oportunidad a los estudiantes para que delimiten cuidadosamente la situación que les resulta conflictiva y desequilibrante, expresan que es una tarea que difícilmente podrían plantear en forma individual y que la intervención de sus compañeros en la construcción cooperativa de la pregunta es fundamental. Con el tiempo, el entrenamiento y con el ejercicio sistemático de los procesos metacognitivos se dan cuenta de que sus habilidades para definir los problemas se incrementa, y eso genera un gran sentido de competencia y por lo tanto de seguridad, además de que da lugar a altos niveles de satisfacción y eso deriva naturalmente en una fuerte motivación para remontar los siguientes obstáculos que se presentan. Un ejemplo claro y breve de lo anterior se presentó en un grupo de 3º de preparatoria que presentaba un alto grado de recelo ante la materia de Cálculo, cuando al iniciar el tema de límites se introdujo al grupo con ilustraciones de M. C. Escher entre las que se encontraban algunos de sus desarrollos del anillo de Möbius. El conflicto se produjo cuando los alumnos advirtieron que en un sentido era infinito, pero que sin embargo tenía un límite. ¿Cómo puede ser que algo sea infinito y al mismo tiempo tenga límite? La formulación de la pregunta como tal no fue ni inmediata ni individual, tampoco fue la única pregunta que se planteó, pero su discusión condujo a una investigación sobre los números irracionales, el límite de las progresiones geométricas decrecientes infinitas y a las paradojas de Zenón de Elea. Más adelante, la obtención de límites por métodos gráficos y analíticos resultó solamente una consecuencia del problema anterior que ofreció poca dificultad, y los resultados de la evaluación fueron sorprendentemente altos. El tiempo que aparentemente se había perdido en la ilustración con los dibujos de Escher, la discusión de las preguntas que plantearon y la investigación sobre los números irracionales, las progresiones y las paradojas se recuperó casi en su totalidad al abordar los algoritmos para la obtención de límites. La filosofía como sustento en la enseñanza de las ciencias y en particular de las matemáticas es fundamental en la estructuración del pensamiento, y la metodología del programa de Filosofía para niños ha demostrado ser una herramienta pertinente y eficaz en la enseñanza de estas disciplinas. |
